洞天寻隐·学林纪丨超越的内在性：道教仪式与宇宙论中的

洞天寻隐·学林纪丨超越的内在性：道教仪式与宇宙论中的洞天

者：傅飞岚 Franciscus Verellen；原译：程薇；修订：梁斯韵

【编者按】本文是著名汉学家傅飞岚（Franciscus Verellen）教授早年的重要学术作品，也是“洞天福地”研究的奠基之作。傅飞岚教授通过文献分析探索了“洞天福地”观念的形成与发展，并以比较宗教学的视野对其中所蕴含的有关生命超越的哲思进行了抽丝剥茧式的提炼与阐释。本文原以英文写就，刊登于法国远东学院《远东亚洲丛刊》1995年第八期[Cahiers d'Extrême-Asie8 (1995): 265-290.]。中文之译稿原刊登于《法国汉学》第2辑（北京：清华大学出版社，1996：50-75）。我们欣蒙傅飞岚教授以及法国远东学院Charlotte Schmid教授之恩许授权，以及袁冰凌教授的支持，刊登本文的修订稿以飨读者[1]。我们在此谨对三位教授以及本文的原译、修订者表示诚挚的感谢。

——宇宙不正在我們內在吗？

……玄秘之道通达內在

诺瓦利斯（1772-1801）

作品选集二[2]

以洞作为宇宙的象征在欧洲与中国都有其长远的历史。在地中海滨岸地区，洞自史前时期已是进行神明崇拜之场所。对荷马时代的希腊人而言，这些洞是避难和置尸之所，也是古代神秘和“神谕”（Oracles）的圣域。典型的洞是圣泉之源，神灵的居所，然而凡人并非不能进去，在这两个世界的相通之处，诸女神被赋予宇宙的意义：

在港口的前端长着一株枝叶繁茂的橄榄树，旁边有一个洞，这个隐蔽而美好之地，是祭祀那些称作伊阿得斯（Naiads）的泉水女神（Nymphs）……那儿有源源不断的泉水。该洞有两个入口，一处向着北风，凡人可以进入；另一处朝南风，更具种性，是神灵的通径，凡人不能逾入。[3]

意大利文艺复兴时期的庭园，喷泉洞以极其丰富的神话奇想暗示了这一古典的话题。类似的资料也可见于中国的庭园、器物的山水图案、山水画、微雕作品以及各种各样的文献。刻画洞穴时所强调的美学原则以及许多中国山水画的特色都是受到道教的启发。[4]本文旨在探究4世纪至10世纪时“洞天”概念在其形成时期之道教内容及其背景。[5]

首先，我将勾勒一下圣山在道教传统广为人知的大致面貌，这或许有助于把道教关于洞的看法放在适当的脉络中加以讨论。接着我们将考察道教宇宙观中洞天的演变及其作为内化的仪式空间之象征所具有的意义，然后就“山中有天”这观念引发的神话议题作总结。

道教的山和洞

五岳坐镇四方及中央，在实际地理上守护各方空间。而它们在神明的地理世界也扮演类似的角色：它们是五方的守护神，标示、保护并控制神圣的空间。同样地，要圣化或封印一个仪式空间（无论是神坛、坟墓、或是国都），都必须安放五符或真文以定位和守护神圣的领域。

山，作为水和繁殖的来源，“生万物”[6]。山和水象征了静与动，是中国山水画的两大要素。涓涓的流水是描绘山洞时常见的图象，[7]显示山的内部不仅是生命与再生之源，同时也是通道之处一一溪流即交通的枢纽。在唐诗之描述中，便有热切地探索流水以求来自世外的讯息。[8]有时可以见到溪流从隐蔽的山洞流出，然后从一座引人注目的桥下流过，而人则趋近水的源头，这似乎意味着人所栖居的世界与遗世独立的洞中世界之间并非不可逾越地分隔开：

于地傍有甘泉，水色温白，游洞者烹茗于此。前有横溪，湍波甚急，其声喧汹，流出洞外，溪上有桥，长二三丈，阔一丈许，非石非土，功甚宏壮，过桥……[9]

这种矛盾性同样可见于将山描述为躲避政治、社会的动乱与迫害之所的文学作品中，这也是中国文学史、艺术史上多番回应和增衍的著名母题——“桃花源”传统。[10]这些作品或多或少都参照了陶渊明（365-427）寓言中的桃花林和山洞：描述一位渔人沿溪而行，寻觅水源时，进入了先世避乱之人所居、对外隔绝的世外桃源。[11]

山也可以作为避世之所，是隐居、超然而自在之地。方士在此采集草药和矿石，这其中包括岩洞内钟乳石所滴下来的沉淀——视为生命的 “乳汁”。[12]圣山也是矿石及其他炼丹所需原料的产地，在此可以找到金、水银（这是在緩慢過程中经高度精炼的最终产物）和玉，而这三者都与炼丹术、长生术有关。[13]另外，山还为隐士提供了与神仙感遇的可能。对山峰峡谷的探察，其中包括对神仙所居之洞穴的寻求，构成了道教仙传文学的主题。[14]

换句话说，山是得道之地，具有神圣性但又危机四伏，普通过着定居生活的人及在已开发的平原上耕种的男男女女在此能够存活的希望很小，可是道士仍愿意抛弃尘世秩序，[15]凭借秘传的符篆、神镜及禹步而进据鬼魅魍魉出没的高山。于是，山成了艰苦修行的场所。渴望成仙的方士，离开生产粮食的庄稼地，而依靠服食草药、灵芝、金丹及存想来炼精补神，再加上服炁，一直到他最终彻底辟谷断食，像岩洞中不死的蝙蝠一样，不靠普遍的食物而永久存活。下面一则警世故事转化了古代仙人食石的主题[16]，指出一位未曾准备好的闯入者的下场：同“石燕”一样，他化为石，永久立在山洞中。[17]这则故事中幸免的僧侣则是一名道教“服炁”（咽气）之术的修炼者：

天台僧，乾符（874-879）中，自台山（位于浙江省武义县）之东临海县（在浙江省）界得一洞穴，同志僧相将寻之。初一、二十里，径路低狭，率多泥涂，自外稍平阔，渐有山川[18]。十许里，见市肆居人，与世无异。此僧素习咽气[19]，不觉饥渴，其同行之僧饥甚，诣食肆乞食。人或谓曰：“若能忍饥渴速还，无苦；或餐噉此地之食，必难出矣！”饥甚，固求食焉。食毕，相与行十余里，路渐隘小，得一小穴而出，餐物之僧，立化为石矣。天台僧出山，逢人问其所管，已在牟平（山东省北部）海滨矣！[20]

洞是圣山隐而不见的内部，必须以特殊的方法才能进入。据葛洪（283-343）记载：“上士入山，持《三皇内文》及《五岳真形图》”[21]。《五岳真形图》据说最早由汉武帝于公元前110年所得，[22]此图并非描绘五岳的地理，[23]而是呈现这五座圣山隐密结构的符篆。除了图象外，《五岳真形图》还记载了方士所需知道，并藉以役使山中鬼神的一些隐讳，以及该山的地志和圣迹。

唐代在描述山洞的内部时，现已佚失的《五岳真形图》曾被引述如下：“诸洞天……日月分精照之。”[24]这简短的论述揭示了洞天世界的两个显着特征：山中（山内）之洞与山上（山外）之天相似；在山界的内部，日月星辰使洞天自成另一时空世界。它们都依照自己的规模和节奏运行：昼夜更换，内外更替，世代转瞬即逝——这样的经验，在出入凡俗和洞天世界的游仙文学中有非常富想象力的精细刻画。在道士的想象中，这种逆转和时间快速流逝的情形并不是这些洞天世界独有的现象，道坛或道场，以及丹士的鼎，都是按宇宙模式而设的，与凡俗世界分隔，在这些地方，有自己的时间循环，自然界的变化过程也可以以加速的节奏重置。[25]

正如山、川等现世地域会因其自然特征而加以区分，内部的圣域也被分隔成诸多洞天，并由地道、隧道等相连接。借助此类通道，神仙便可周游于诸洞天之中，就像是道士在存思中成为星际的神游者一样。[26]这些供神仙沟通的通道并没完全因自然环境而隔绝，这是可以被凡人所探究的：

高骈（？-887）帅蜀（875-878）[27]，取罪人，以绳绊其腰，令探（玉局观之洞[28]）浅深。绳两日方绝，（罪人）出青城山洞天观门。[29]

“洞”有洞穴、激流之意，也有“洞穿”之意（兼指物理与智能上的洞穿），常与近音字“通”通用，具有贯穿、通达之义。故洞作为度化之所，神启之所，而与诸神域相连。在道教的用法中，洞也作为真经秘籍的藏列处，其用意正如我们所见，与洞作为神启之所的意思贴近。最后，从道教宇宙生成论的意义上讲，洞具有虚无、混沌、无形之意。以“地穴”（crypt）这个字来翻译“洞”，可以彰显其隐密的本质及其与埋葬、复活的原始联系。不过，洞一般特指《游张公洞之图》（见附图）中所详细描绘的怪石嶙峋的钟乳石洞，而“洞天”则指被道教认为是天或天堂的洞，並由神仙所居。正如苏远鸣（Michel Soymié）在有关罗浮山（参见表一，VII）的文章中所说，洞天乃山之精，倘若攀登山顶是一种宗教的行为——要求洁净及神秘知识的宗教旅行，那么步入洞天则表示旅程终于抵达 “启悟”（initiation）的阶段。[30]

十大洞天与三十六小洞天分布图。包括五岳：[C]中岳（6）；[E]东岳（2）[N]北岳（5）；[S]南岳（3）；[W]西岳（IV．4）。图由王秀惠提供。

洞的宇宙志

道教神圣地域除保留有自上古以来受人崇拜的五岳圣山外，还有洞天所在的重要地点。晚唐宫廷道士杜光庭（850-933）是这方面的权威[31]，他的《洞天福地岳渎名山记》[32]对漫长的中古后期的道教世界观理论阐述最为全面。作者的序末署“天复辛酉（910）八月四日癸未华顶羽人杜光庭于成都玉局编录”[33]等字，将洞天放在下述的宇宙论的脉络中：

乾坤既辟，清浊肇分[34]，融为江河，结为山岳。或上配辰宿，或下藏洞天，皆大圣上真主宰其事，则有灵宫閟府，玉宇金台。或结气所成，凝云虚构。

或瑶池翠沼，流注于四隅。或珠树琼林[35]，扶踈于其上。神凤飞虬之所产，天驎泽马之所栖。

或日驭所经，或星躔所属，舍藏风雨，蕴畜云雷。为天地之关枢，为阴阳之机轴。乍标华于海上，或回疏于天中，或弱水之所萦[36]，或洪涛之所隔，或日景所不照，人迹所不及。

皆真经秘册，叙而载焉。太史公[37]云：‘大荒之内，名山五千，其间五岳作镇，十山为佐’。又《龟山玉经》[38]云：大荒之内，有洞天三十六，别有日月星辰灵仙宫阙，主御罪福，典录死生。有高真所居，仙王所理。又有海外五岳、三岛、十洲、三十六靖庐、七十二福地、二十四治，四镇诸山。[39]

杜光庭的《洞天福地岳渎名山记》列出了两组独立的洞天系统，分别名为“十大洞天”、“三十六洞天”，其内容见于表及表中的今名对照。

表一十大洞天[40]

表二三十六洞天[41]

对于两组独立洞天系统之间关系及其各自起源的研究迄今仍无定论，不过这观念之历史演变梗概还是清晰的。诚如三浦国雄极具说服力的研究所示，三十六洞天是先于十大洞天而存在[43]，尤其是他举出有关洞天的几条早期资料（包括公元364至370年间在茅山启示的上清经之一的《茅君传》）指出：最终形成的十大洞天原来只是另一个三十六洞天系统中的一部分。[44]早于三十多年前，苏远鸣（Michel Soymié）也得出了相同的结论，[45]并推翻了沙畹（Edouard Chavannes）与此相反的假设。[46]尽管沙畹关于三十六洞天在唐代才得以确立的理论经不住材料的证明，然而道教宇宙论中的洞天理论的确是在唐代司马承祯（647-735）及杜光庭的手中才完全系统化。[47]司马承祯约于8世纪编成的《天地宫府图》[48]首次并录了十大洞天、三十六（小）洞天，10世纪初杜光庭在其著述中又加以综合论述，而11世纪李思聪又在前人基础上再加以阐述[49]。

这些早期的文献材料指出，洞天的概念即使不是起源于茅山上清经系，至少是在上清经系的传统中得到了重大的发展。这里所指的早期文献是贺碧来（Isabelle Robinet）认为研究洞天最早的存本——即上述的《茅君传》[50]，以及成于公元399年的《紫阳真人内传》[51]和首次对洞天作深入论述的《真诰》。陶弘景于499年完成了幽冥世界神仙谱系的资料汇编，其中包含了4世纪60年代上清大洞经系之零碎资料以及他自己所做的注解。[52]虽然杜光庭于《洞天福地岳渎名山记》序中暗示了天界与地界相应而生，但是我们并不清楚三十六洞天是否被认为对应上清经系宇宙论中的三十六天。[53]无论如何，以名山的洞作为洞天的观念与茅山上清经系有关之推测，可以提供一个合理的解释。

显然地，洞天构成了内化的“彼世”（counter-universe）形态，可透过存思之法冥观。对于茅山经系而言，冥想与存思的技巧是其造经运动与神秘修炼的核心。与此对应的，关于人身之中有一小宇宙的观念，也在同一脉络之下有所发展。[54]简言之，对洞天的存思是其中一项造就了（道教）迈向“内在化”（interiorization）。这种“内在化”起初以上清经系存想为特征，最终产生了以身体为丹炉炼精气神的“内丹”及内察身心的“内观”等修身之道[55]。同时，对于洞天的兴趣在上清的神仙传记中也有相对应的发展，如6世纪的《洞仙传》[56]。《洞仙传》依据陶弘景所编的《真诰》及《洞玄灵宝真灵位业图》[57]，反映了上清派的修仙方法以及将不同层级的神仙排列的阶级体系，当中包括居住于洞府的地仙[58]。

十大洞天系统自何而来？苏远鸣（Michel Soymié）认为，十大洞天是后来发展起来的。他论述了在佛教传入之前的中国，“十”在数字命理及宇宙论中不具有重大意义；而另一方面，“三十六”与“七十二”、“三百六十”一样，是流行于中国固有时空观中有象征意义之数“九”的重要倍数。[59]看来十大洞天受佛教影响是可能的，但有两点限制必须一提：一是“十干”自商代以来便在中国的空间和历法观念中占有相当重要的地位；二是当我们注意这两个系统（“十干”和“十方”）在中国发展的时间先后时，我们会发现，将宇宙论中的“十方”作为道教仪式的方位用语，自4世纪以来便大量出现在灵宝经中，这也是最早、流传最广的借用语。[60]此外，最早记述十大洞天而今仍可见的文献资料是属于五、六世纪的。《道迹经》是陶弘景（456-536）时代已失传的著作，[61]当中断言五岳及各大名山（未指明数目）皆有洞天。该书还进一步罗列了十大名山，除了在顺序上与杜光庭所列的十大名山稍微有所不同外，在具体内容上是完全一致的。书中还分别列出十大名山诸洞天的名称，其顺序则和一般所知的顺序无异。[62]上清经《七域修真证品图》可能算是第一次明确地同时提及了“十大洞天”和“三十六小洞天”。[63]

也许值得注意的是构筑道教圣域的主要作者：编纂《无上秘要》的陶弘景，还有司马承祯和杜光庭，都密切地参与宫廷事务，并为各自的君主提供政治宗教的服务(politico-religious services)。《无上秘要》堪称一部道教知识的百科全书，其编纂原作为国家统一之宗教前奏。[64]与此相类，杜光庭全面地将各个地方信仰的传统予以系统化，也在唐末及五代初期国家政治担当了统一的要素。[65]如同全国的地理志根据各个地方政府的报告汇编而成一样[66]，对于皇帝而言，有关境内宗教地理全面而可靠的总结不仅具有象征的意义，还具有实用的价值。唐代的国家祭典需要可靠的指南，以知道圣域之宇宙论（尤其是“洞天”），及其现世所在的地点。皇帝拥有神明领域的象征物，正如巡行明堂诸室一样，[67]象征着拥有远方的各个地域。诚如唐玄宗在开元二十六年（738）在一块要投入衡山之洞（见表二，3）的铜版上所刻的祝文，这地方的国家祭典也是委由代理人进行：

谨依上清灵文，投刾紫盖仙洞。[68]位忝君临，不获朝拜。谨令道士孙智凉赍信简以闻，惟金龙驿传。[69]

唐代宗教仪式中的诸洞

唐室朝廷对洞天的兴趣并不是一时性的，上文所引的有关玄宗所参与的宗教仪式就是有名的“投山水龙简”。这种“政权合法化”（legitimation）的仪式，在本质上正如皇帝在泰山偶一为之的封禅仪式[70]，被认为可以使皇帝和王朝获得福佑。沙畹（Edouard Chavannes）对于唐代这种频频举行的仪式已做了相当多的考证。

在沙畹所引述的诸多“投龙”仪式的碑文中，著名的《麻姑仙坛记》便是出自书法家、文人颜真卿（709-784）之手，他过去曾在江西麻姑山附近的地区担任知州（表二，28）。在重述了这位女神（麻姑）的传记之后，他写道：

大历三年（768），真卿刾抚[州，按《图》]经南城县，有麻姑山，顶有古坛，相传云麻姑□此得道。……天宝五载（746），（玄宗）投龙于瀑布石池中，有黄龙见，玄宗感焉，乃命增修仙宇。[71]

从唐代道教斋醮科仪道士的著作中我们可以得知，无论是为朝廷抑或为地方社会祈福，山洞都被视为举行道教仪式的理想场所。下文出自著名的斋醮道士张万福《醮三洞真文五法正一盟威箓立成仪》的序中，他与司马承祯为同时代人，是八世纪初唐玄宗的宫廷道士。序中论述了醮仪大概的目的和效用，以及醮仪的程序：

凡醮者，所以荐诚于天地，祈福于冥灵。若不精专，则不足以通感，尽诚而福不应者，未之有也。……凡设座，得名山洞穴最佳，不然，即幽闲虚寂处亦可。……必在丰新山洞间，无席即藉草以木叶……[72]

位于茅山脚下的金坛（见表一，8）为最神圣的洞天之一，被认为是仙人举行仪式和念诵经文的场所。[73]这种把洞穴视为最佳圣所的概念无疑使游人充满了敬畏感，这种敬畏感还曾被拿来和一个基督的朝圣者进入哥特式大教堂时所体验的那种敬畏感相比较。[74]

张万福的《醮三洞真文五法正一盟威箓立成仪》还进一步根据灵宝招真法，详细说明了建坛的过程：要用绳索预先围起指定的范围，在周围开东西南北王上五门，设五位以受祭品，最后要解秽结坛。[75]如此，才能在洞以外的自然环境里举行理想的仪式。这就是施舟人（Kristofer Schipper）所描述的现今道士举行斋醮时在概念上建构其仪式空间的方式：

道坛本身就是山。一处秘密而被遮盖（因此是“内部”）的封闭之处，被称为‘道场’，也就是道的所在或范围。在道士的术语中，进入道场行斋醮仪式则被称为是“入山”。……高功法师站在中央黄门之前，则可说成是到了诸神所居的仙山脚下。整个道场的布置不局限于面对着高功法师的一面，而是环绕着他的四面八方。……高功法师不是位于坛之上，而是多重层级的山（坛）环绕着道士，也就是说，道士在山之中；在“道”的空间里。[76]

私人的修行和公众的斋醮仪基本上都将洞视为圣所。这就是出自四世纪末、迄今在道教科仪中一直占有重要地位的灵宝经《度人经》，中有描绘个人在祝祷时如何在意念里存建仪式的世界：

闭目静思，身坐青黄白三色云炁之中，内外蓊冥。有青龙、白虎、朱雀、玄武、狮子、白鹤罗列左右，日月照明，洞焕室内……[77]

内化仪式空间之概念，同样可见于现代的道教仪式。下文再一次引施舟人的文章，即描述道士身体内部隐秘的仪式和其外显的仪式是同时并行的：

尽管这封闭的场所属于另一个世界，但却被称之为坛，献祭之丘山。不过此山具有内外两面，换句话说，山的外表已被隔开，现在环绕着“道之场所”，山已经变成内凹而不再外凸。

于是，在道场的中间，我们发现自己正置身于一座山的内部；但是因为我们也察觉到山的外表，所以我们又必须站在山的外面，这样我们既在“内”，又在“外”，我们同时把坛的范围视作是某种自法师体内向外延伸的东西。[78]

对于道士和炼丹的术士来说，在洁净的静室中进行个人的冥思时，身体就是一个洞，被存想为一座诸神栖息的山岳。人的五脏六腑变成了照亮内部仙所的日月星光。洞穴作为理想化的仙所可视为是存思冥想时的对象及产物。这种修行可以使修炼者揭示隐藏的世界，并在他周围及体内重建一个理想和隐密的空间。

从另一层次上来看，这可以被概略地描述为是中国宗教美学中的风景图画所描写之对象。[79]石泰安（Rolf Stein）曾详尽地分析了[中国人]如何在人造的园林之内，或是在一个摆置岩石和小植物的盆景中创造一个小宇宙。[80]冥想与存思的关联在18世纪初袁江题为“瞻园图”的绘画中有清楚的体现。[81]一般相信，画中展现了南京一家满族人的私人花园，其中对山光洞景的描绘非常细致，观赏者的目光可以流连和品味着这些标志性的山水景观，这与一般描绘西方极乐世界所使用的想象形象并没有什么不同。玉雕的小山具有相同的效果。[82]这些作品的宗教（或原始的宗教）趣味根源于石泰安（R．Stein）所说的“描绘的魔力”（magic of depiction）以及“微小的魔力”（magic of smallness）。

关于“描绘”和“微小”的魔力没有比石泰安（Stein）在引述九世纪初道士伊祁玄解的故事中阐述得更清楚的了。玄解被留在皇宫中，但这并非他所愿。最后他造了一个袖珍的园林盆景，以娱乐皇帝。园中设有一个木刻的蓬莱仙岛，当皇帝叹恨自己无由到此仙境一游时，玄解却使自己越变越小，直至他最终进入并消失于他自己所造的仙境中。[83]制造一个可由得道之人居住的、与世隔绝的世界乃是壶中神仙世界的神话主题。[84]这种建构和洞的建构非常类似，并涉及对于“壶天”仙界的想象。对于这个课题，石泰安也有所讨论。[85]

神话主题

通观洞天概念，可以区分出三个神话主题，尽管最终它们都是密切相关的：（1）孕育之洞；（2）墓葬之洞；（3）天堂之洞。我们来对它们作简要的分析。

近年，在佛教语境中将洞作为孕育之所的两个个案得到论述：第一个是由弗朗索瓦·比佐（Fran?ois Bizot）根据马德望（Battambang）附近以普农萨婆（Phnom Sampau）诞生洞为中心的高棉（Khmer）崇拜之个案；[86]第二个则是由石泰安（Rolf Stein）在山西五台山千佛洞（又称作佛母洞），及其他地方（西藏、尼泊尔、印度、中南半岛、日本）的“再生”（reincarnation）仪式所做的研究。[87]这仪式除了奋力通过洞穴之外，还包括洁净和忏悔。换句话说，即透过抛弃罪恶，使灵魂再生。

五台山千佛洞在中国是一个特例，[88]虽然它显示了道教影响的迹象，但在道教中却没有和这诞生洞相类似的东西。假如Bizot和Stein所描述般，“抽离”（abstraction）是源自于“再生仪式”的“原样”（literal imagery），那么，这些“诞生洞”和道教的洞一样，都有将洞作为超度之过渡的观念。此外，将洞穴作为孕育之地的观念与洞的本义“混沌”（原初世界「未分」出差别）是一致的，这种诠释是近于将洞穴描述为宇宙显现之所的神话。

神话英雄大禹就是在崖洞深处从神人伏羲那里得到了八卦图，还有用以塑造天地、量度时间的神尺。诚如康德谟（Max Kalteumark）所示，英雄对于神启的探索，总是和启悟之初的试炼以及在大地的深处迷路飘泊有所关联。[89]同样，当大禹奋力治水时，一位神祇给了他灵宝五符，使他得以治服洪水。大禹在功成之后就把五符存放在苏州（江苏省）太湖洞庭岛下林屋洞天中。[90]其后“灵宝五符”被认为是灵宝经系的核心。在杜光庭列的十大洞天中，林屋排第九，由龙威丈人统辖。[91]透过丈人，灵宝五符在孔子的时代（约551-479 B.C.）再度现世。据说龙威丈人经过几千里的周旋跋涉，在黑暗的迷宫尽头，他抵达了一座光亮朗焕的城市，在那里他揭开了大禹所藏起来的仙书。[92]

如果我们把坟墓视为过渡和再生的场所，那么神话中关于孕育之地与墓葬之地的联系是自然而然的。[93]村民参加普农萨婆（Phnom Sampau）诞生洞的“启悟仪式”（initiatory rite）时，视他们的入洞为“走向死亡”，他们的再现是一种“复活”，[94]正如上文所引杜光庭《洞天福地岳渎名山记》序中提到，洞天掌管人的生籍和死籍。上文所引同一作者关于闯入洞的僧人变成石人的神话故事进一步显示了洞与地下世界的关联：凡是食用阴间食物的人（就如同贝瑟芬妮[Persephone]吃了冥王哈得斯[Aidoneus]提供的石榴子一样）得永远留在冥界。这种观念与相关入冥的文学主题是相符的。[95]从地形上看，佛教传入前，中国似乎已在墓地下不远之处划定了各冥界曹府，负责处理亡魂。在众所周知的《左传》故事中，郑庄公以掘地及泉之计，巧妙地避开他不到黄泉不与母亲相见的誓言。[96]掘地的危险包含了误闯这些冥界。在发生于神龙元年（705）的“阴隐客”的故事中，隐客锐意凿一口井，当穿凿到相当深度之时，忽闻鸡犬鸟雀之声从地中传出，有一个工人遂入穴探查：

初数十步无所见，但扪壁而傍行。俄转会，有如日月之光，遂下。其穴下连一山峰，工人乃下于山，正立而视，乃别，一天地日月世界。……[97]

阴隐客的工人攀缘而下，越过如同但丁笔下的倒悬之境的门槛，[98]所进入的是一个神仙寓居、光彩流离的仙境，而不是长夜漫漫的冥界阴间：

地之北部为主宰死亡的太阴，它位于阳之下的最底部，也见于地下的深处。在道教的宇宙论中，有一条极长的中轴介于南北、天地、上下之间，它与联接日月的水平线相交。阴间位于大地的最低处，然而却反映了天的最高处，而且确是‘高处世界’（realm-on-high）的镜像。在阴间与天界之间有本质的一致性，一种恰似连贯阴阳的一致性。[99]

因此，统合将洞视为过渡与超越之地（即转化之模型）的观点，即包含了从出生到再生、再到不死成仙的循环过程。

也许人心理投射的洞天所蕴含之宗教意涵，是对神仙的探求最终不在于到遥远不可到达之地的遨游，而在于此时此地的内观、觉悟或认知其真正的本质（即真性）。然而，对此“内化的超越”（interiorized beyond）的亲近和虚假的熟悉，也带来了可悲的误解。在有关洞天的文学主题中，我称之为“天界的无心之客”，一个凡人误闯入了光明极乐永存的奇异世界之后，却发现自己由于对尘世的眷念（如爱情、亲情、饮食习惯等）[100]或因纯粹的轻率之举（对极乐的厌倦）[101]而又想回到人世间，当他决定暂时返回时，才发现他已永远失去了天界。后世部份志怪小说的作者，以脱俗和诙谐的手法将这个主题予以淋漓尽致的想象和发挥。下面一段摘自《真诰》（流行于茅山勾曲洞天[见表一，VIII]），当中严肃地表达对人类愚念的深深担忧：

虚空之内，皆有石阶曲出以承门口，令得往来上下也。人卒行出入者，都不觉是洞天之中，故自谓是外之道路也。日月之光既自不异，草木水泽又与外无别，飞鸟交横，风云蓊郁，亦不知所以疑之矣。所谓洞天神宫，灵妙无方，不可得而议，不可得而罔也！[102]

最后，长于冥想的圣人与世俗之人之间的区别在于，前者能以内观使自己发现所居世界的本性（即“真形”）；而后者在每天司空见惯的周围事物和成见中，不经意地出入天界，却时刻为彼岸世界的入口踌躇不定。

道济（石涛），1642-1707，游张公洞之图（局部）。大都会艺术博物馆藏，购买，迪伦基金（The Dilon Fund Gift）赠送品，1982年。

参考文献：

[1] 最初发表于《法国汉学》第2辑（北京：清华大学出版社，1996-），页50-75。作者感谢梁斯韵精心的修正及对此重版的完善。

[2] Novalis Schriften: die Werke Friedrich von Hardenbergs, Bd. 2, hrsg. von Richard Samuel (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1965), pp.217-18.

[3] Homer (荷马), Odyssey奥德赛13.102-112；Richard Lattemore, The Odyssey of Homer(New York: Harper and row, 1965), p.201. 又参“Metaphor of the Cosmos,” in Naomi Miller,Heavenly Caves: Reflections on the Garden Grotto(New York: G. Braziller, 1982), pp.13-28.

[4]参Ellen Johnston Laing (梁庄爱伦), “Caves, Clouds, and Terraces: Taoist Iconography in Chinese Landscape Depictions,” 发表于“Mountains and the Cultures of Landscape” (Santa Barbara, California, January 14-16, 1993) 学术研讨会之未刊论文。另见李丰楙：〈六朝道教洞天说与游历仙景小说〉，收入国立清华大学人文社会学院中国语文学系主编：《小说戏曲研究》第1期（台北：联经出版事业公司，1988），页3-52。

[5] 本文最初是在1991年3月纽约大都会艺术博物馆（Metropolitan Museum of Art）举办的“中国文化中的圣山”（Sacred Mountains in Chinese Culture）研讨会上所作的一个报告。非常感谢此次研讨会的组织者姜菲德（Freda Murck）及宗像清彦，还有作为评论者的席文（Nathan Sivin），本文已吸收他的意见。关于与此次研讨会同时举办的展览情况，可参宗像清彦 (Munakata Kiyohiko) 的图录 Sacred Mountains in Chinese Art(Champaign, I11.: Krannert Art Museum, University of Illinois at Urbana-Champaign; Urbana: University of Illinois Press, 1991).

[6] 见许慎撰集：《说文解字》9b.1。英文原文中的解说，见Paul Demiéville, “La montagne dans l'art littéraire chinois, ” France-Asie183 (1965):7.

[7] 例如文嘉的《僊山楼阁图》（嘉靖乙卯，1555）(Immortals Mountain with Pavilions)描绘了溪水从钟乳石洞流出的情景。此挂轴收录于Munakata Kiyohiko (宗像清彦), Sacred Mountains in Chinese Art(Champaign, I11.: Krannert Art Museum, University of Illinois at Urbana-Champaign; Urbana: University of Illinois Press, 1991), p.141.

[8] 参见Edward H. Schafer (薛爱华), Mirages on the Sea of Time: The Taoist Poetry of Ts'ao T'ang(Berkeley: University of California Press, 1985), pp.42-43.又见杜光庭《神仙感遇传?李班》卷二：李班是苻秦时人，他看到一股从洞中流出的溪水中常有瓜果叶子一起流出，遂入洞考察，结果发现是一个神仙所居的山洞。参杜光庭撰、罗争鸣辑校：《杜光庭记传十种辑校》（北京：中华书局，2013），页454-455.

[9] 杜光庭《录异记》对温阳洞的描述，参杜光庭撰、罗争鸣辑校：《杜光庭记传十种辑校》（北京：中华书局，2013），页77-78。又参大都会艺术博物馆所藏樊祈（1616- ?）的《桃花源》（Peach Blossom Spring），收录于Munakata Kiyohiko (宗像清彦), Sacred Mountains in Chinese Art(Champaign, I11.: Krannert Art Museum, University of Illinois at Urbana-Champaign; Urbana: University of Illinois Press, 1991), p.159.

[10] 见Stephen R. Bokenkamp (柏夷),“The Peach flower Font and the Grotto Passage, ” Journal of the American Oriental SocietyI 06 (1986):65-77. 及Richard M. Barnhart,Peach Blossom Spring: Gardens and Flowers in Chinese Paintings(New York: Metropolitan Museum of Art, 1983). 八世纪后期的《广异记》有这一母题的续述，见于《太平广记》卷62（北京，中华书局，1961），页389-390。参杜德桥（Glen Dudbridge）曾对此加以讨论并将之译为英文，见Dudbridge,“Three Fables of Paradise Lost,”Bulletin of the British Association for Chinese Studies1988, pp.30-32.

[11] 参A.R. Davis，T'ao Yüan-ming (AD 365-427): His Works and Their Meaning(Hong Kong: Hong Kong University Press, 1983), pp.195-201.

[12] 参Edward H. Schafer (薛爱华), Mao Shan in T'ang Times(Boulder: SSCR Monographs no. I, rev. ed. 1989), pp.22-24.

[13] 参见陆治《玉田》（1549 年），收录于Munakata Kiyohiko (宗像清彦), Sacred Mountains in Chinese Art(Champaign, I11.: Krannert Art Museum, University of Illinois at Urbana-Champaign; Urbana: University of Illinois Press, 1991), p.142-143.该画还有一首诗，在诗中，陆治清楚地展示了这些联系。关于服食玉，见Max Kaltenmark (康德谟),le Lie-sien tchouan(rev. ed. Paris: College de France, 1987), pp.36-37, n.2.

[14] 见《神仙感遇传》，本文作者即将进行的一个课题研究。

[15] 关于道教文学的这个主题，参见 Demiéville, “La montagne,” pp.10-15.

[16] 例如传为葛洪（283-343）所作的《神仙传》载白石先生“煮白石为粮”。见李眆等编：《太平广记》卷7（北京：中华书局：新华书店北京发行所发行，1961），页44.

[17] 关于洞中蝙蝠与燕子的信仰，见Edward H. Schafer (薛爱华), Mao Shan in T'ang Times(Boulder, Colo.: Society for the Study of Chinese Religions, 1989), pp.24-25.

[18] “山川” 在《太平广记》中误作 “山山”，使该书的点校者在句读上有误。

[19] 见Henri Maspero (马伯乐), Taoism and Chinese Religion, translated by Frank A. Kierman (Amherst: University of Massachusetts Press, 1981), p.468. 咽气与“胎息”相类似，见上著作，页459-505。

[20] 参杜光庭撰、罗争鸣辑校：《录异记》卷7，收入《杜光庭记传十种辑校》（北京：中华书局，2013），页94-95。又見李眆等编：《太平广记》卷398（北京：中华书局：新华书店北京发行所发行，1961），页3190-3191。注释6所记的故事中，神仙所吃的瓜果在出了洞以后也立即化为石头。

[21] 《抱朴子内篇·登涉》，见王明：《抱朴子内篇校释》，（北京：中华书局，1980年），页274。

[22] 参见Kristofer Schipper (施舟人), L'empereur Wou des Han dans la legende tao?ste(Paris: Ecole Fran?aise d'Extrême-Orient), pp.1-2; Anna Seidel (索安),“Imperial Treasures and Taoist Sacraments: Taoist Roots in the Apocrypha,” in M. Strickmann (司马虚) ed.,Tantric and Taoist Studies, vol. 2 (Brussels; lnstitut Beige des Hautes Etudes Chinoises, 1983), pp.325-327 and 363.

[23] 见标为1682年的“五岳真形图”的拓本（拓于陕西西安），现藏于菲尔德自然历史博物馆（The Field Museum of Natural History），收录于Munakata Kiyohiko (宗像清彦), Sacred Mountains in ChineseArt, p.113. 另此图还有1614年和1378年之拓本，见Edouard Chavannes (沙畹),Le T'ai Chan: essai de monographie d'un culte chinois(Paris: Ernest Leroux, 1910), pp.415-424. 《道藏》收入的“五岳真形图”稍有不同，可参Laszlo Legcza ,Tao Magic: The Secret Language of Diagrams and Calligraphy(London: Thames and Hudson, 1975), pp 6-10.

[24] 见Franciscus Verellen (傅飞岚), Du Guangting (850-933): Tao?ste de cour a la fin de la Chine medievale(Paris: Collège de France, 1989), pp.131-132. 这一主题在描述洞天时经常可见，最早可能始于《龟山玉经》，陶弘景编：《真诰》（499年，no.1016）11.6a。后文所引用之《道藏》编号，皆按 Kristofer Schipper and Franciscus Verellen,The Taoist Canon: A Historical Companion to the Daozang道藏通考(Chicago: University of Chicago Press, 2004).

[25] 分别见于Kristofer Schipper (施舟人)和Wang Hsiu-huei (王秀惠), “Progressive and Regressive Time Cycles in Taoist ritual,” in Time, Science, and Society in China and the West(Amherst: University of Massachusetts Press, 1986), edited by J .T. Fraser et al., pp.185-205；以及Nathan Sivin (席文), “Chinese Alchemy and the Manipulation of Time,”Isis67 ( 1976):513-526.

[26] 见《真诰》11.7a；Isabelle Robinet (贺碧来)，“Les randonnees extatiques des tao?stes dans les astres,” Monumenta Serica32（1976）:159-273.

[27] 关于他被任命为位于今四川的西川节度使之事，参见Franciscus Verellen (傅飞岚), Du Guangting, pp.53-55.

[28] 刘大彬：《茅山志》，《道藏》，册5，页577c，上海：上海书店，1987年。

[29] 李石《续博物志》（见《稗海》）3.2a。青城山位于成都西北60公里处，然而，正如前面所记的天台僧故事一样，地下的距离都被不可思议地缩短了。

[30] 见Michel Soymié (苏远鸣), “Le Lo-feou chan: étude de géographie religieuse,” Bulletin de l'Ecole Fran?aise d'Extrême-0rient48 ( 1954 ): 92. 苏远鸣强调洞之“秘” 和“隐”，这有“深刻理解”和“清晰的洞察力”之意。

[31] Edward H. Schafer (薛爱华), Pacing the Void: T'ang Approaches tο the Stars(Berkeley: University of California Press, 1977), p.250.

[32] 《道藏》no.599。

[33] 华顶羽人的称号与杜光庭早年在浙江天台山的生涯有关。Verellen (傅飞岚), Du Guangting, p.13; 关于他居住于四川玉局观的情况，同上文pp.116-119.

[34] 这是指清浊气分。参《淮南子?天文训》，见刘文典：《淮南鸿烈集解》（北京：中华书局：新华书店北京发行所发行，1989），页79-80。参见John S. Major, Heaven and Earth in Early Han Thought: Chapters three, four and five of the Huainanzi(Albany: State University of New York Press, 1993), p.62.

[35]琼林和珠树是昆仑山的地形特征，世界的轴心——昆仑山的四角流出了四条神秘的河流，参见John S. Major, Heaven and Earth in Early Han Thought: Chapters three, four and five of the Huainanzi(Albany: State University of New York Press, 1993), pp.150-158.

[36] 弱水是昆仑山流出的神秘河流之一，同上John S. Major之文。

[37] 这即是司马迁（公元前145-86）或其父，即《史记》的作者。然而《史记》中没有类似之语，杜光庭可能是引用了俗语，类似之言见于道教诗人吴筠（？-778）的《天柱观记》，见《玉海》20.29b（台北：华文书局，1964年影印的1337年刻本）；参见Michel Soymié (苏远鸣), “Le Lo-feou chan: étude de géographie religieuse,” Bulletin de l'Ecole Fran?aise d'Extrême-0rient48 ( 1954 ):90.

[38] 《龟山玉经》又指《龟山白玉上经》，这可见于《百川学海》本的《名山洞天福地记》（1a），以及杜光庭的《天坛王屋山圣迹记》之序1a。龟山是西王母居所的一个名称，该书已佚。

[39]关于这些分类，见Verellen（傅飞岚）, Du Guangting, pp .136-137;以及Thomas Hahn (韩涛), “The Standard Taoist Mountain,”Cahiers d'Extrême-Asie4 (1988):145-156.

[40]《洞天福地岳渎名山记》3b-4b。若想参考更多的评注，可参《洞天福地岳渎名山记》在《古今图书集成》的版本，另见Chavannes (沙畹),“Le jet des dragons,” pp.133-141.

[41]《洞天福地岳渎名山记》6b-8b。另参 Chavannes (沙畹),“Le jet des dragons,” pp.141-68. 另这又名为“三十六小洞天”，这种说法见〈天地宫府图〉，收入《云笈七签》27.3b，《道藏》no.1032。

[42]《洞天福地岳渎名山记》7a，当中第十一洞天为「方白山」，非「太白山」。

[43] 三浦国雄：〈洞天福地小考〉，《东方宗教》第51期（1983年），页4-5。

[44] 李昉等撰：《太平御览》（北京，中华书局，1960年）（678.4-5），中引《茅君传》：“地中有洞天三十六所，王屋，委羽、西城、西玄、青城、赤城、罗浮、句曲、林屋、括苍、昆仑、蓬莱、瀛州、方丈、沧浪、白山、八停之属也……”类似地，谢灵运（358-433）《罗浮山赋》（见《艺文类聚》，上海：中华书局，1965年版7.140）中称“朱明曜真” 为三十六系列中的第七（表一，VII）。关于谢灵运的诗歌，参Demiéville, “La montagne dans l'art littéraire,” pp.18ff. ；又，《真诰》（11.5-6）称VIII金坛华阳天（表一）为三十六洞天中的第八。

[45] Michel Soymié (苏远鸣), “Le Lo-feou chan: étude de géographie religieuse,” Bulletin de l'Ecole Fran?aise d'Extrême-0rient48 (1954):89-90.

[46] Edouard Chavannes (沙畹),“Le jet des dragons”[posth.], Mémoires concernant l'Asie orientale3 (1919): 131-133.

[47]三浦国雄：《洞天福地小考》，页1-3。沙畹关于杜光庭所列三十六洞天反映了唐代术语（“Le jet des dragons ,” p.132）的观点实际上表明了杜光庭和司马承祯对古代圣地的定位与同时代的用法相一致。

[48] 《雲笈七簽》卷27，所引《天地宮府圖》。見《道藏》no.1032。

[49] 见《洞渊集》，《道藏》no.1063。

[50]Isabelle Robinet，La révélation du Shangqing dans l'histoire du tao?sme(Paris: Ecole Fran?aise d'Extrême-Orient, 1984), vol. 2, p.397.

[51]《道藏》no.303。这茅山圣人周义山（公元前1世纪时人）的传记提到表一、表二中“十大洞天”之第一和“三十六小洞天”之第六洞天之名（5b，7b-8a）; 三浦国雄曾讨论该段之文。见三浦国雄：〈洞天福地小考〉，页3-4。

[52] 《真诰》（no. 1016）卷11；参Robinet (贺碧来), La révélation du Shangqingvol. 2, pp.325-327. and Michel Strickmann (司马虚),Le tao?sme du Mao Chan: chronique d'une révélation(Paris：Collège de France，1981)，pp.1-2. 司马虚（同上文，页39）虽未给出理由，但却断定杜光庭的道教地理观来自茅山上清经系的启示。当然，这不是要否定与洞天相关的组成要素在更早时即已存在，甚至从古代继承下来的地府观念也对此产生了影响。下文会再加论述。

[53] 三十六天是对九层结构的四层细分。见Robinet(贺碧来), La révélation du Shangqingvol. 2, p.131.五或六世纪之《上清外国放品青童真文》（2a-5a，《道藏》no.1373）提到了三十六天及人间的三十六个地区对应。《太上妙始经》（《道藏》no.658）是一位天师记述神秘地理之论着，它可能也属于五世纪以后的作品。除了五岳和四渎（2a，3b）外，该书提供了三十六山的系统，而没有提到洞或天。洞天的观念很可能最早是因与二十八宿系统相关之天师系统二十四治相互竞争而出现的。参见Franciscus Verellen (傅飞岚),Du Guangting, p.117. 然而，在唐代编纂者的著作中，这两个系统以及更进一步的道教地理观分类似乎完全统一。见《洞天福地岳渎名山记》11-15a，及其它各处。

[54]关于宇宙、山、身体三洞的关系，参见三浦国雄：《洞天福地小考》，页11-18。

[55] 见Robinet (贺碧来) , La révélation du Shangqingvol. 1, p. 176. 关于内丹及内观，见 Farzeen Baldrian-Hussein,“Inner Alchemy: Notes on the Origin and Use of the Term neidan,”Cahiers d'Extrême-Asie5 (1989-1990):163-90. 及Livia Kohn (孔丽维),“Taoist Insight Meditation: The Tang Practice of neiguan,” in L. Kohn (孔丽维)and Yoshinobu Sakade (坂出祥伸) eds.,Taoist Meditation and Longevity Techniques(Ann Arbor: Center for Chinese Studies, 1989), pp.193-224.

[56] 该书已佚，但在宋代文献中有引用。参见严一萍：《道教研究资料》第1册（台北，艺文印书馆，1974年）；以及李丰楙：〈洞仙传研究〉，《六朝隋唐仙道类小说研究》（台北，学生书局，1986年），页187-224。

[57] 见9世纪时闾丘方远的辑本，《道藏》no.167。

[58] 见李丰楙：〈洞仙传研究〉，页189-194、208-215。

[59] Michel Soymié (苏远鸣), “Le Lo-feou chan: étude de géographie religieuse,”p.89.

[60] Erik Zürcher (许理和), “Buddhist Influence on Early Taoism: A Survey of Scriptural Evidence,” T'oung Pao66 (1980):124-129. Robinet(贺碧来),La révélation du Shangqingvol. 1, p.97.贺碧来证实十方的概念不见于上清经系的存想静思中；十大洞天的系统很可能是灵宝造经运动所推行的一个新扩展。但我未见有任何这方面的明显证据。

[61] Robinet (贺碧来), La révélation du Shangqingvol. 1, pp.110-111.

[62] 见《无上秘要》所引《道迹经》，《道藏》no.1138，4.13b-14b。顺序上有三处倒置（V-IV，VII-VI，IX-VIII），这可能是笔误，也许是原初由两个人抄写造成的。《龟山白玉上经》（见上注36）也提及十大洞天，见《天坛王屋上经》序，1a。

[63] 《七域修真证品图》，《道藏》no.433，5b。该书应为5世纪以后的作品。

[64] 见John Lagerwey (劳格文), Wu-shang pi-yao: somme tao?ste du VIe siècle(Paris: Ecole Fran?aise d'Extrême-Orient, 1981 ), pp.4-21.

[65] 见F. Verellen (傅飞岚),“Liturgy and Sovereignty: The Role of Taoist Ritual in the Foundation of the Shu Kingdom (906-925),” Asia Major, 3rd ser., 2.1 (1989):73-78. 以及“A forgotten T'ang Restoration: The Taoist Dispensation after Huang Ch'ao,”Asia Major, 3rd ser., 7.1 (1995).

[66] 相关作品之目录见张国淦：《中国古方志考》（上海，中华书局，1962年），页47-125。

[67] 关于这一建筑的宗教含义，见Henri Maspero (马伯乐), “Le Ming-t'ang et la crise religieuse chinoise avant les Han,” Mélanges chinois et bouddhiques9 (1948-1951)，pp.1-71.明堂的九室代表了中国的九州；同上，页17、33。

[68] 衡山的山峰之一，不要与湖北当阳县紫盖山（表二，36）相混。

[69] 汪鋆：〈南岳投龙告文〉，《十二砚斋金石过眼录》，收入《石刻史料丛书》，11.18b-19a。Chavannes (沙畹)对此告文作翻译并加以讨论，见Edouard Chavannes,“Le jet des dragons” [posth.], Mémoires concernant l'Asie orientale3 (1919):55-58.

[70] 见Howard J. Wechsler (魏侯玮), Offerings of Jade and Silk: Ritual and Symbol in theLegitimation of the T'ang Dynasty(New Haven: Yale University Press, 1985), pp.176-189.

[71] 见王昶：〈麻姑仙坛记〉，《金石萃编》（西安：陕西人民艺术出版社，1990年），96.1a-b。Edouard Chavannes (沙畹),“Le jet des dragons, ” pp.103-108.

[72]《醮三洞真文五法正一盟威箓立成仪》，《道藏》no. 1212，1a。

[73]见Edward H. Schafer (薛爱华), “Empyreal Powers and Chthonian Edens: Two Notes on T'ang Taoist Literature,” Journal of the American Oriental SocietyI06 ( 1986 ):669.及氏著,Mao Shan in T'ang Times(Boulder, Co.: Society for the Study of Chinese Religions, 1989), pp67-68.

[74]Edward H. Schafer (薛爱华), Mao Shan in T'ang Times(Boulder, Colo.: Society for the Study of Chinese Religions, 1989), p.23.

[75]《醮三洞真文五法正一盟威箓立成仪》2a-6a。

[76]Kristofer Schipper (施舟人), The Taoist Body, translated by Karen C. Duval (Berkeley: University of California Press, 1993), pp.91-93.

[77]《靈寶無量度人上品妙經》1.5a，《道藏》no.1.

[78]Kristofer Schipper (施舟人), The Taoist Body, p.99.

[79]见Hubert Delahaye, Les premières peintures de paysage en Chine: Aspects religieux(Paris; Ecole Fran?aise d'Extrême-Orient, 1981 ), 主要在pp.48-51.

[80]Rolf A. Stein (石泰安), The World in Miniature: Container Gardens and Dwellings in Far Eastern Religious Thought. Translated by Phyllis Brooks (Stanford: Stanford University Press, 1990).

[81]纽约大都会艺术博物馆（Metropolitan Museum of Art）藏有清佚名《临袁江瞻园图》之手卷；另见Barnhart, Peach Blossom Spring, pp.116-117.

[82]例如克利夫兰艺术博物馆(Cleveland Museum of Art)所藏的18世纪的玉雕作品。见Stephen Little, Realm of the Immortals: Daoism in the Arts of China(Cleveland: Cleveland Museum of Art, 1987), p.48.

[83]苏鄂：《杜阳杂编》，见《古今说部丛书》（上海：上海文艺出版社，1991年），B.2b-3b。又参Stein（石泰安）, The World in Miniature, pp.52-53.

[84]特别是《神仙传》中关于壶公的传说，见《太平广记》12.80-82。

[85]Rolf A. Stein (石泰安), The World in Miniature: Container Gardens and Dwellings in Far Eastern Religious Thought, pp.58-77.

[86]F. Bizot, “La Grotte de la naissance: Recherches sur le bouddhisme khmer (II),” Bulletin de l'Ecole Fran?aise d'Extrême-Orient67 (1980):221-273.

[87] R.A. Stein, Grottes-Matrices et lieux saints de la déesse en Asie orientale(Paris: Ecole Fran?aise d'Extrême-Orient, 1988).

[88]见Raoul Birnbaum, “Secret Halls of the Mountain Lords : the Caves of Wu-t'ai Shan,” Cahiers d'Extrême-Asie5 (1991):137-140。Birnbaum所讨论的“天堂之洞” （页120-134）从另一方面来看，显然是直接以道教的洞天为模型的（见页124-125）。

[89]见康德谟（Max Kaltenmark）：〈中国の宗教の神话学的一研究：迷路と洞窟のテーマ〉，《三康文化研究所年报》第2期（1967年），页1—11；以及氏著：“Grottes et labyrinthes en Chine ancienne,” in Yves Bonnefoy éd., Dictionnaire des mythologies et des religions(Paris: Flammarion, 1981).

[90] 关于这一地点的细致研究及其道教神话，见三浦国雄：《中国のトボス：洞窟、風水、壺中天》（东京：平凡社，1988），页113-153。

[91] 《洞天福地岳渎名山记》4a。

[92] Max Kaltenmark（康德谟）, “Ling-pao: note sur un terme du tao?sme religieux,” Mélanges publiés par l'lnstitut des Hautes Etudes Chinoises(Paris: Presses Universitaires de France, 1960), vol. 2, p. 563; Bokenkamp, “The Peach Flower Font,” pp.66-69, 翻译了《太上灵宝五符序》（《道藏》no. 388），关于后者，见Max Kaltenmark（康德谟）,“Quelques remarques sur le T'ai-chang Ling-pao wou-fu siu,”Zinbun18 (1982):1-10. 许多传说把洞描绘为放经书及秘密的启示之地。

[93] 关于相关仪式的联系，见Arnold van Gennep, translated by Monika Vizedom and Gabrielle Caffee, The Rites of Passage（Chicago：Chicago University Press, 1960） ch.4, 5, 8 nd passim。

[94] Bizot, “La Grotte de la naissance,” p.233.

[95] 于贝瑟芬妮（Persephone）传说的早期描述，见Hymn to Demeter370-400, Apostolos N．Athanassakis, transl., The Homeric Hymns(Baltimore and London : John Hopkins University Press，1976)p.12；中国也有一个例子，参洪迈（1123—1202）：《夷坚志?张女对冥事》（北京：中华书局，1981年）乙志卷5，页224-225。

[96] 见《左传》隐公元年。左丘明；杨伯峻编着：《春秋左传注》（北京，中华书局，1981年）页14-15；Burton Watson (伯顿·沃森), The Tso Chuan: Selections from China's Oldest Narrative History(New York: Columbia University Press, 1989), pp.3-4。

[97] 郑还古：《博异志》（北京：中华书局，1985年），页7-8。相关故事翻译及讨论，见Wolfgang Bauer; translated by Michael Shaw, China and the Search for Happinese: Recurring Themes in Four Thousand years of Chinese Cultural History（New York：The Seabury Press，1976）, pp.196-199。

[98]“我抬起眼睛，原以为会看到琉西斐（Lucifer）像我先前离开他时那样；却看到他两腿向上伸着。假使我当时果真变得困惑了，让那些不能领略我经过的是甚么样的地方的蠢人就这样想吧。夫子说：‘起来！站起来吧！……’”见于Dante Alighieri (但丁), Divine Comedy, “Inferno,” 34.88-94.中文译文见但丁着、朱维基译：《神曲（地狱篇）》（上海：上海译文出版社，1984），页251。

[99] Isabelle Robinet (贺碧來)，“Visualization and Ecstatic Flight in Shangqing Taoism,” in Kohn and Sakade eds., Taoist Meditation and Longevity Techniques, pp.180-182.

[100] 在上文提到的《广异记》（注释8）中，造访者因涩口的树根和药草而被迫返回。

[101] 这基本上就是崔生在青城洞（见表一，V）遇祸的原因，见卢肇所编：《逸史》，转引自《太平广记》卷23（北京，中华书局，1961），页154-156。傅飞岚（F．Verellen）将之翻译，见F. Verellen, “Luo Gongyuan: légende et culte d'un saint tao?ste,” Journal Asiatique275 (1987):322-327.

[102] 《真诰》（11.6）。Michel Soymie (苏远鸣), “Le Lo-feou chan: étude de géographie religieuse,” 92.对这段话很留意，看到了其“超自然的”要旨。也参见三浦国雄：〈洞天福地小考〉，《东方宗教》第51期（1983年），页7-8。

作者简介：

傅飞岚（Franciscus Verellen），法国远东学院和铭文与美文学院院士、道教史教授，香港中文大学中国文化研究所高级研究员；2004-2014年，担任法国远东学院院长。研究领域包括中国宗教大背景中的道教史和中国地域文化史，具体研究道藏、唐末五代高道杜光庭（850－933）的思想和五代及四川宗教史。近年来对汉唐间天师道的社会组织和仪式体制做了一系列研究。主要著作有《杜光庭（850~933）：中国中古末叶的皇家道士》（Du Guangting (850-933): Tao?ste de cour à la fin de la Chine médiévale, 1989）、与施舟人教授合编的三卷本巨著《道藏通考》（The Taoist Canon：A Historical Companion to the Daozang, 2004）、《命途多舛——中国中古道教解脱之求索》（Imperiled Destinies: The Daoist Quest for Deliverance in Medieval China, 2019）。

责任编辑：韩少华

| 追问nextquestion

追问快读：哲学与精神病学交叉研究的历史悠久且影响深远，近年来随着专业协会的建立和文献的增加，这一领域受到了越来越多的关注。

本文回顾了哲学与精神病学研究的关键进展及其相关的临床意义。首先，在理解和分类精神障碍时，自然主义与规范主义的观点已成为重要考量——精神病学的结构需要同时考虑事实和价值。在概念层面，这种综合观点鼓励从严格的科学主义转向软自然主义，在临床实践中，这种转变催生了更注重证据与价值的心理健康护理。

其次，在考虑精神病学的本质时，现在越来越强调多元主义的方法，包括本体论、解释论和价值多元主义。在概念上，多元主义方法承认引起精神病理学的多层次因果相互作用，而在临床上，它强调研究和实践中广泛的“差异制造者”和“生活经验”的考虑的重要性。

第三，在探讨大脑-心灵的一系列问题，以及身体和心理因素如何共同导致和维持精神障碍时，具身认知的概念和实证研究提供了一种越来越有价值的方法。将大脑-心灵视为具身的、嵌入的和主动的，为解决心身问题提供了一种新的概念性方法，这对于临床上整合认知-情感神经科学与现象学精神病理学的进展大有裨益。

?Stein, Dan J., et al. "Philosophy of psychiatry: theoretical advances and clinical implications." World Psychiatry 23.2 (2024): 215-232.

哲学与医学交叉研究，通过探讨关键的形而上学问题（如障碍的本质是什么？）、认识论问题（如我们如何确定诊断概念的有效性？）和伦理问题（如障碍如何影响人格？）做出了重要贡献。在哲学与精神病学的交汇处，也浮现出类似的课题。

自古以来，无论是内隐的表达还是外显的应对，都深刻地影响了临床实践的发展。例如，在西方，亚里士多德通过“黄金中庸”（golden mean）概念对这些问题提出解答，东方则发展了一种注重阴阳调和的思想体系——这些思想框架从古至今，始终指导着临床医生对障碍与异常行为的理解^{[1], [2]}。

启蒙运动后的科学进步，为医学与精神病学带来了新的概念问题。精神病学哲学史上的里程碑人物K. Jaspers，不仅编著了关键的《普通精神病理学》一书，还提出了如何最好地概念化和研究精神障碍的思想^[3]。他的方法对临床概念和实践产生了持久而重要的影响^[4]。近几十年来，随着专业学会和会议的出现，以及专门研究精神病学哲学的期刊、教科书和书籍系列的出现，这些问题受到了越来越多的关注^[5]-[9]。

一些有影响力的文献强调，医疗专业人员应该具备的各种能力^[10]。最近，有人提出了“概念能力”的概念。在医疗保健中，概念能力指的是一种变革性的意识，即医疗人员能够认识到临床医生、患者和社会所持有的背景概念假设，以及这些假设如何影响和塑造临床护理的各个方面^[7]。这些假设涵盖了包括疾病概念、专业价值观、因果解释以及心身问题在内的多个问题。本文旨在唤起相关领域的注意，并强调精神病学中概念能力的重要性。

在卫生保健科学中，研究人员越来越多地关注循证方法，期望通过严谨的方式来综合前沿评述中的文献^[11]。然而在哲学领域，关于何为良好哲学的标准仍旧争议不断，而且该领域随时间推移是否真正取得了进展也存在争议^{[12], [13]}。本文重点关注精神病学与哲学交汇处的三个领域，举例说明该领域中广泛的概念辩论。这些辩论表明，虽然该领域并未解决所有概念问题，但至少在清晰阐述这些问题上取得了一定的进展——这对临床医生来说同样重要。

我们首先探讨了精神病理学的性质和界限这一哲学核心问题的各种回应。然后我们继续探讨关于精神病学结构和解释的本质，以及如何最佳地思考大脑与心灵关系这一普遍问题。在概述这些进展及其临床意义时，我们认为该领域对软自然主义、解释性多元主义和具身认知的日益重视，将为未来的临床实践带来更多洞见。我们将在后续中更详尽地探索这些概念。

“障碍”的本质与事实和价值观的相互作用

在 20 世纪后期，被称为新克雷佩林主义者的一群思想家，认为自己正在结束精神分析的主导地位，反驳反精神病学者的批评，并将精神病学重新定位于主流医学传统之中^[14]。为此，他们回顾了19世纪后期的欧洲精神病学，当时E. Kraepelin 提出的基于严格临床描述和自然史的有影响力的精神障碍分类，使精神病学与其他医学领域保持一致。同样，新克雷佩林主义者声称，通过精确定义的诊断标准，可以揭示精神综合症的特定生物学原因，从而能够将精神病学确立为医学的一个分支^{[15], [16]}。

尽管 DSM-III（精神疾病诊断和统计手册- III）的设计师R. Spitzer的思想在某些方面与新克雷佩林主义者有所不同，但这种方法有助于支持该诊断手册的发展^{[17], [18]}。此外，20 世纪 60 年代精神药理学的进步帮助也支持了这样一种观点，即精神障碍是具有特定病理生理学的独立实体，因此对药物有不同的反应。确实，影响DSM-III发展的精神药理学家 D. Klein 提出了“药物解剖”的概念。他认为，不仅是精神障碍对特定药物有选择性反应，而且特定的障碍亚型也如此。例如，非典型抑郁症对单胺氧化酶抑制剂有优先反应^{[19], [20]}。

然而，在 21 世纪，DSM与生物精神病学之间的关系发生了变化，生物导向的精神病学家成为了该手册的主要批评者。T. Insel 在担任美国国家心理健康研究所（NIMH）主任期间，就是这种转变的例证。他强调，精神障碍应被看作是大脑回路的障碍，现行基于症状的描述性诊断与医学其他领域基于实验室测试的诊断不一致^[21]。他还认为，由于DSM类别不是基于生物学的，在研究中使用这些类别会干扰而不是促进病理机制的发现。因此，Insel支持用NIMH的一套研究领域标准（RDoC）取代对DSM发展至关重要的研究诊断标准（RDC）^{[22], [23]}，并主张将转化神经科学确立为精神病学的基础^[21]。

确实，在其发展历程中，精神病学似乎已经从一种模型转向另一种模型，其中完全不同的精神障碍概念占据主导地位。在美国，值得注意的是，精神分析思想主导了几十年，然后才让位于神经生物学观点^[24]。关于精神障碍的性质和分类，也存在相当大的争论，最显著的例子是决定将同性恋排除在DSM障碍之外^{[25], [26]}。在科学哲学中，T.S. Kuhn 的科学范式概念具有极大的影响力^[27]，而在精神病学中，许多人也提出了该领域的范式转变^[28]。

不同精神病学模型之间的冲突引发了一系列概念上的挑战。例如，新克雷佩林主义者和转化神经科学家提出的“精神障碍即大脑障碍”的概念，引发了一系列相互关联且长期存在的哲学问题，这包括诊断概念的有效性、精神障碍不同解释之间的关系以及心身问题^{[29], [30]}。这些概念问题中的每一个都具有重要的临床和研究意义，例如在生物导向精神病学与精神分析之间，在强调内在原因与社会决定因素的人之间，或者在 RDoC 的支持者与批评者之间的激烈辩论中都有所体现。随着精神障碍的负担及对人们对更有效干预措施的需求日益增加，解决这些概念问题变得越发紧迫。

在本节中，我们关注精神障碍的本质，为后续的关键概念辩论提供基础。精神障碍的本质又引发了一系列附属问题，我们将逐一讨论：有什么理由证明某种特定的生物或行为状态构成了障碍？精神病学分类反映了精神病理学的自然特征，还是反映了我们的临床和社会兴趣？精神障碍是不是应该被看作是跨个体的普遍实体，还是应该视为每个人独特的存在？精神病学诊断对个人行为能力有何影响？

（1）障碍状态：自然主义与规范主义

在这场辩论的核心，自然主义与规范主义代表了两种截然相反的观点（表1），它们在理论上的对立使人想到了“障碍战争”（the disorder wars）一词^[31]。

表1：自然主义与规范主义辩论中的问题及可能的替代回答

是否有生物和行为状态能够客观地被描述为功能障碍或功能异常，与人类价值观无关？

是，功能障碍可以完全用无价值观的术语描述。
功能障碍可能没有用充满价值的术语明确定义，但在具体情境中操作化这一概念时，评价成分或人类利益会发挥作用。
否。虽然存在生物和行为过程，但将这些过程描述为“功能障碍”并不是独立于人类利益的客观事实。

所有功能障碍是否有共同的本质？

是。功能异常被归为一组，是因为它们共享一个本质（例如，都是某机制未能执行其自然选择的功能的失败）。
否。功能障碍指的是一系列相关概念，没有唯一正确或特权的解释，也没有所有概念共享的共同特征。其中一些概念可能无价值观取向的，其他则可能有价值观取向。
是。这些过程的共同点在于一种特定的社会或民间心理学上的异常判断。

“功能障碍”对障碍状态是否必要？

是。
必要且充分。
必要但不充分——还需要有害成分或人类利益成分。
否。即便没有明确的“功能障碍”判断，也可以合法地做出障碍判断（例如，基于生物或行为规律的考虑——“机械属性簇”——和危害）。

（2）精神病学分类：应对本质主义

一旦我们不论是有意或无意地认定了某种精神障碍、某组精神病理状态或是一系列心理健康问题，便如同踏上了一条探寻之路：我们该如何细致划分精神病理学的领域？不同的精神障碍之间，我们应当如何区别？那正常与异常的界线，又该在何处画定？

精神病学哲学在澄清这些问题的答案时扮演了重要角色，尤其是在形而上学和方法论的假设方面。在精神病分类的过程中，一种常见的思考方式是本质主义，这种观点认为每一个类别都有其本质——即所有成员共有的、能区别它们与其他类别的决定性属性。这被称为自然种类，意味着它们反映了自然世界的真实结构。在精神病理学的背景中，本质主义者认为，精神病学障碍实体是科学探索的成果，正如医学中所发现的各种传染病一样。他们认为，一个有效的精神病分类应当遵循柏拉图的主张，即“按其自然关节（natural joint）进行划分”*^[85][86]。

引自carve nature at its joint (Phaedrus 265d-266a)，在其接缝处雕刻自然。柏拉图将定义或分类的任务比作屠夫的工作。笨拙的屠夫只是用旧的方式把任何东西都切碎，但熟练的屠夫却如庖丁解牛一般，巧妙地在动物的自然关节处切片，整齐地分离动物的不同部分。

近年来，生物学哲学和心理学哲学则更加专注于探讨观察到的现象背后的因果过程和机制^[87][89]。当这些过程和机制被充分理解时，它们通常可以成为分类的基础。这在传染病领域尤为明显，其中根据病原体的识别来进行分类。

然而，当障碍的过程和机制特别复杂、具有多维性或多因素影响时，仅仅理解病因并不足以提供最优的分类方式，我们还需额外考虑，我们希望通过分类达成何种目标——这涉及到如何划定界限和设定阈值。这在大多数医学领域都是常态，但在精神病学中尤其普遍和突出^[90][91]。

从一个更简化的形而上学角度来看，我们或许会思考，精神病的分类究竟是旨在区分自然种类、实用种类还是社会种类。如果像DSM和ICD这样的精神病分类系统旨在明确自然种类，那么我们便期望每一种诊断都能对应于自然世界中独立于人类利益之外的实体^[85][86]。例如，E. Kraepelin相信精神病学中存在着自然的障碍实体，并主张在这些实体的背景下，病理解剖、病因学以及临床症状学（包括疾病的进程）应当是彼此一致的^[92]。

新克雷佩林主义者也接纳了存在自然障碍实体的观点，并间接影响了DSM-III的发展^[93][94]。此外，Robins和Guze接受了克雷佩林的验证器收敛（convergence of validators）观念^[95]，他们认为他们提出的验证器——临床描述、实验室发现、障碍进程和家族研究——都将指向相同的障碍实体。这为未来几十年的研究定下了方向，研究者们致力于验证DSM诊断构造。

到了1990年代，人们逐渐认识到，不同的验证器可能并不总是能够不可避免地对齐，形成一个统一的、优先的分类体系。这种状况有点像是在为精神病学版的元素周期表寻求一个统一的标准。不同的验证器揭示了精神病理学空间的多种可能映射^[97]。例如，在精神分裂症的研究中，共享的家族史可能指向一个广泛的谱系，而不良的预后则可能指向一个更狭窄的定义。在这种情况下，仅凭经验事实并不能决定我们应当使用哪些验证器。选择验证器的决策也取决于我们的假设和目标，这些可能因执业者和具体情境而异。

自然种类观点的反面，便是怀疑论者的观点，他们认为精神病分类中的种类几乎完全是社会过程构造的产物（即强社会建构主义）。他们强调社会文化因素对精神疾病的影响甚巨，并指出当前的精神病研究未能识别出有效的生物标记。社会种类的观点还得到了如“癔病”和“多重人格障碍”等病例的支持，这些病例在历史上的流行与消退，仿佛时尚的兴衰一般。

同时，越来越多的证据显示，精神病理现象受到“循环效应”的影响，即分类行为本身就能改变被分类者的行为，这进一步支持了社会建构主义的观点^[98]。

然而，这种极端的观点似乎是难以为继的，因为它没有考虑到科学研究已经揭示了神经生物学过程与精神症状群之间的关联，尽管这些关联不一定与特定的DSM或ICD类别相对应。例如，精神病学研究已经识别出数百种与多种精神障碍相关的遗传变异，表明遗传对精神病理学的影响通常超越了DSM的诊断界限^[100]。这些遗传变异与精神病理学的联系，虽然复杂且跨诊断性强，但并非不存在或无序^[101]。

实用种类的观念与自然种类的本质主义观点形成鲜明对比，并与软自然主义观点相吻合，后者认为精神病科学既是科学又是社会过程。精神病理学中可能没有“自然关节”，但存在以症状模式和共变形式为表现的科学事实，这些事实约束了任何对疾病分类的科学尝试^[102]。

在这些约束条件内，我们所划定的界限通常反映了我们的实用目标，诊断阈值由事实和价值共同影响。实用种类是一种有益的启发式工具，它帮助我们根据科学和临床目标对神经生理学和心理空间进行分类。考虑到精神病学分类学的历史，我们也可以看到精神病分类的实用性质，展示了我们当前诊断构造的偶然性，以及如果历史上某些关键人物不存在或做出了不同选择，我们的分类方法将会有何种不同^[103^[104]。

远离关于精神病理学中自然种类的本质主义假设，使我们能够认识到精神障碍的复杂性，并使我们有可能利用不同的方法来映射和模拟精神病现象。例如，特质化方法专注于精神病患者的独特性——一个人的心理健康问题是怎样从其特定的易感因素、成长经历、生活历程、行为适应以及心理防御机制的独特组合中发展出来的。这种方法利用心理生物学功能的广泛原则，来构建针对患者的详细叙述。因此，分类的目的是为了帮助开发临床制剂。

那些未能明确病因学基础的精神障碍类别，也促使心理测量学者致力于建立模型来理解精神病理学现象。心理测量分析通过数学手段对那些不能直接测量或观察到的潜在或隐性变量进行建模，仅通过统计手段来揭示这些变量的存在。这种定量统计研究项目以精神病理学层级分类法 (HiTOP) 联盟为例^[105]。该联盟试图将精神病理学的迹象和症状组合成同质特征，形成基于经验的综合症，再将这些综合症按“内化”和“外化”等光谱进行分组^[106]。

HiTOP 的心理测量方法引起了相当大的争论^[107]-[109]。首先，在临床实践中，确实存在一些离散实体，这些实体对特定治疗有反应；例如，嗜睡症可以通过精确的生物标记进行诊断，并可通过特定药物得到有效治疗。其次，维度和类别并不一定是相互排斥的；例如，在外向性维度上，可以使用特定的切点来定义一个人是否外向^{[110], [111]}。第三，对于强调分类中因果机制重要性的立场来说，心理测量方法虽强调描述性特征，但可能忽视了潜在的病因^[61]。

?HiTOP心理测量方法。

另一个哲学探究方向关注DSM使用的操作性定义。为了增强评估者之间的一致性，并推动精神病学的研究，自第三版起，DSM开始为每一种障碍设定了操作化的标准。这些标准指定了诸如（相对具体的）症状清单、必须存在的症状数量和症状必须持续的时间等细节。然而，这些标准与障碍之间的关系应当如何理解？这样的不明确性又引发了一种混乱：在这种混乱中，操作标准似乎构成了障碍的本质。

操作定义是部分定义，没有详细指定被研究现象的所有细节^[112]。当新的科学问题迫使我们用更精确的概念来表达时，原有概念的模糊性便变得显而易见。DSM 将非特异性症状（如抑郁中的焦虑）从操作标准中排除，尽管这些症状仍然属于被描述的综合症的一部分（例如抑郁）。此外，DSM标准的多样性特征，允许多种不同的症状配置满足障碍的阈值，但这些不同的症状配置并不被视为不同的障碍。相反，这些配置更应被理解为我们识别障碍的不同方式。

K.S. Kendler 对诊断标准作为指示性和构成性的区别进行了精细的阐述^[113]。当诊断标准被视为指示性时，它们被认为是识别障碍的一种不完美的方法；而被视为构成性时，症状标准便成了障碍本身。根据 Kendler 的观点，，DSM标准本应作为指示性的工具，将它们视为构成性的则是一种概念上的误解。例如，有227种符合重度抑郁症DSM标准的方式，但这些方式指示的是重度抑郁症的不同诊断途径，而非227种不同类型的重度抑郁症^[114]。

并不存在唯一且绝对正确的操作化方式；反之，不同的操作定义可以根据不同的目的进行优化和调整。

这种现代精神病分类学的新观点整合了精神病理学的维度性（包含少数离散实体）、复杂动态系统的洞见（相对稳定的症状模式可能源于多重因素的复杂互动）、以及具身认知的视角（因果机制贯穿大脑、身体和环境）。这种视角并未使DSM和ICD这类类别诊断系统变得无效或过时，但它确实鼓励我们摒弃将这些系统实体化的本质主义偏见——即错误地将其视为具有客观现实的实体^[115][116]。

这种分类学观点对临床实践意味着什么？临床医生需要了解我们的疾病分类系统的运作方式及其价值，并同时意识到这些系统的试探性和显著局限^[117]。特别是，尽管DSM具有其临床实用性，它经常因促进精神病评估和评价的勾选框方法而受到批评。临床医生应意识到，许多重要的精神障碍特征可能已在精神病学文献中有所描述，但未必被纳入到DSM中^[118]。

此外，尽管诊断常常从DSM或ICD开始，但全面的评估需要考虑包括临床亚型、症状的严重程度和分期、认知模式、环境压力因素和保护因素等多个方面^[119]。最后，临床配方需要结合对精神障碍特征日益增长的了解和对每个患者独特的理解^[120]。

（3）精神病学诊断与个人能动性

在探讨精神病学诊断与个体能动性的话题时，我们不难发现，精神病学分类的辩论可能深刻地影响个体的自我概念和自我理解^[121]。虽然DSM的诊断标准并不应当成为界定障碍的唯一标准，它们却常常被视作决定性的依据，从而对我们对精神障碍的理解产生了深远的影响。这些诊断标准中不可避免地忽略了个体特有的及环境特定的因素，因此引起了人们的广泛关注与担忧^[121]。

更广泛地说，关于障碍的性质和分类的讨论也影响着患者理解自己与障碍界限的努力。考虑到精神状态和精神病药物都可能深刻影响个体的自我体验——如感知、欲望和情绪——关于“自我”的起点和终点，以及自我如何受到障碍和治疗的影响或损害的不确定性和模糊性可能随之而来^[122][123]。当患者面临“什么是精神障碍”这一问题的不确定性和模糊性时，这种感受可能会进一步加剧^[123]。

在能动性与精神障碍的相互作用方面的问题，也一直是围绕这些障碍对道德责任评估相关性的辩论的核心。虽然精神病理学在道德责任的文献中常被视为典型地豁免或减轻责任，但目前的趋势逐渐转向更为细致的评估，越来越强调根据具体案例进行判断。这些趋势反映了对个体特定和情境特定因素的广泛认识，这些因素影响着任何特定个体中精神病理学的表现。在许多情况下，尽管相关的能动能力可能减弱或严重受损，但仍然存在。例如，在成瘾问题上，鉴于选择和决策常常参与其中，通常不可能简单地将其归咎于全然无能为力^[125][127]。

更广泛地看，我们怎样理解不同的精神障碍概念化方式，对于我们对受影响个体的态度产生了何种影响，这一问题日渐受到关注。虽然人们普遍预期，更倾向于生物学的障碍观念可能总体上有助于减少污名化，但实际的研究却揭示了一种更为复杂的相互作用。这些发现与关于被感知能动性减少所带来的人际和社会成本的理论关切相吻合，这种成本虽有时能减少对个体的责任感知，却也可能增加其他形式的排斥和厌恶。实证研究显示，在某些情况下，生物学的观点反而可能加剧对受影响个体的污名化^[129]。

对于精神病学诊断如何影响被诊断者的自我概念和自我理解的认识，也支持了这样一个观点：那些经历过疾病的人，可能会对精神病学分类的发展做出有益的贡献。他们可能更适合评估诊断标准的变更对获取护理的影响，或是相关命名问题的潜在污名风险，甚至更能识别诊断标准与个人主观体验之间的不匹配。哲学家们一直在争论不同概念方法对个人能动性和道德责任的临床影响，这一领域值得进一步关注和研究^[125][126]。

精神病学中的多元主义

在科学哲学领域，托马斯·库恩关于主导科学范式之间的不可通约性以及这些范式的革命性转变[27]的理论极具影响力。精神病学正好提供了一个展示不同范式如何随时间主导思想的典型例子。实际上，一些批评者认为，一个精神病学范式被另一个取代，并不必然带来科学或临床的进步^[130][131]。

同时，库恩的相对主义也遭到了批评^[132]。毕竟，科学模型是可以合理比较的，更换模型通常有其合理的理由。在精神病学领域，尽管理论框架确实经历了重要转变，但可以说，当前的临床研究和实践有效地结合了心理动力学、神经生物学方法以及其他多种精神病理学模型的概念和数据。不同的模型已能有效地相互作用，例如神经-精神分析的出现，以及心理治疗如何影响神经影像学的研究所证明的那样。可以认为，精神病学正是通过逐步整合多种有效模型而逐渐取得进步的^[28]。

精神病理学显然涉及多重因素，不同的精神病学模型能够揭示不同的成因。从亚里士多德开始，哲学家们就一直强调生物学和病理学中多重因果性的重要性^[132][133]。行为科学家也强调阐明行为和精神病理学的不同成因的必要性^[134][135]。卡尔·雅斯贝尔斯，作为一个哲学家兼精神病医生，被视为方法论多元主义者，以区分因果解释和理解有意义的联系而闻名，他的多元主义思想影响了后续许多精神病学哲学的作家[136]。

在当代科学哲学中，关于如何整合不同解释的辩论仍在进行中^[137]。20世纪70年代，美国内科医生G.恩格尔（G. Engel）指出，主流的生物医学模型在处理障碍时，往往忽略了心理与社会的维度^[138]。因此，他提出了生物-心理-社会模型，旨在为研究、教学和临床护理提供一个框架。此模型强调，我们既要避免“无大脑”的精神病学，也要摒弃“无心智”的精神病学，避开对科学与文化的简化处理^[49][140]。

然而，生物-心理-社会模型也因为过于折衷和缺乏特异性而受到严厉的批评^[141]。它未能提供一个明确的框架去详细概念化多层次的因果互动^[142]或选择最合适的因果机制^[143]。在精神病学的应用中，模型还无意中使“生物学”、“心理学”和“社会”这些不同的本体领域实体化^[144]。因此，继续探索一般科学^[145][146]，特别是精神病学中^[147][148]因果解释的本质，仍然是至关重要的任务。

科学哲学中对多元主义的明确强调是相对较新的发展^[149]。支持这一观点的哲学家并不认为存在一种单一统一的多元主义方法。反而，从亚里士多德时代开始，通过早期美国实用主义者的工作^[150][151]，到当代哲学家^[152][153]的努力，多种不同的多元主义已被阐述和发展。接下来，我们将探讨三个重要的多元主义概念——本体论多元主义、解释多元主义和价值多元主义——及其一些临床意义。

（1）不同的多元主义观点

首先我们来谈谈本体论多元主义。如同我们之前所探究的，自然种类的概念展示了自然界中存在着将实体客观划分的可能性^[85][154]。物理学或化学中的元素周期表便是一个突出的例证。然而，本体论多元主义者认为，现实的划分方式多种多样，这些划分反映了不同的科学兴趣和价值观，因此多种分类方法均可能有效。从亚里士多德时代开始，多元主义者便经常在生物学中进行研究。虽然物种可以根据它们的进化历史进行分类，但也存在许多其他方法对生物进行分类^[155][156]。

我们之前的讨论强调了，精神障碍并非简单地从实证研究中直接得出自然种类。同时，我们对精神障碍的构建也不仅仅是社会约定俗成的产物。相反，它们是基于广泛科学研究而严格定义的，涉及多种不同的验证因素，这些因素反映了不同的底层结构和机制。这些可以被视为“软自然种类”，尽管它们不是简单通过自然划分发现的，尽管我们的分类和描述中充满了价值判断，这些实体仍然整合了对心理生物学结构、过程和机制的科学理解^[157]。

在临床中，“软自然种类”的概念在多方面极为有用。以“行为成瘾”为例，从新克雷佩林的角度来看，将物质使用障碍与游戏及赌博障碍归为一类，意味着这些状况具有重叠的表型特征，并共享关键的验证因素，如临床过程。然而，实际情况可能更加“模糊”：例如，酒精依赖的心理生物学与赌博障碍显著不同，因为酒精对大脑有直接的毒性效应。但是，将这些状况归类的主要理由可能基于公共卫生的考虑^[158]。

同时，也需要考虑障碍与正常之间的界限^[159]。当前的DSM和ICD版本恰当地指出，障碍与正常之间的界限并非固定不变，而是可能模糊且不确定的。在医学的其他领域，生物标志物可能有助于临床决策，判断是否应诊断为障碍，但在精神病学中并非如此。精神病学的批评者可能认为，精神障碍完全是社会构建的，精神病诊断仅仅是“贴标签”的行为。然而，这忽略了精神症状和表现的复杂实际情况：精神表型不是周期表中的元素，而是由重叠的维度构成，障碍的判定阈值涵盖了众多考虑因素^[160]。

第二个需要考虑的观点是解释多元主义。哲学家们强调，科学应当使用多个部分的模型来解释现象。实际上，借用地图作为隐喻可能有助于描述这种多元主义；地图制作者可能会使用世界的多种不同地图，每张地图都反映现实的不同特征，每张都适合某个特定用途。在精神病学哲学中，围绕生物-心理-社会模型是否仅仅是一个折衷选择，或者是否提供了一个合适的框架来考虑各种因果机制，争论不休。

科学哲学中的一个主要辩论领域涉及还原性解释。长期以来，人们认为世界的现象可以按不同的级别组织，从物理层面到生物层面，再到社会层面。还原主义方法试图用更低级别的理论（如物理模型）来解释更高级别的理论（如生物模型）。当然，随着科学的进展，这种理论间的还原似乎已经发生；因此，我们可以根据其特定的结构（即基础的物理化学属性）来解释DNA的属性，DNA在生物学中扮演着关键角色^[161][162]。

然而，多元主义者强调，这样的成功只是科学故事的一部分。科学常常关注那些只在更高的组织级别上才能显现的现象，这些现象所需的模型不能单纯通过低级别的解释来还原^[163]-[165]。此外，正如科学作为制图学的隐喻所强调的，不同类型的现实模型对不同的目的可能都是有用的。专注于生物科学的S. Mitchell曾总结说：“鉴于生物现象的因果路径多样性和历史偶然性，可能发生的整合本身将是局部和零散的……关于模型的多元主义可以并且应该与生成复杂和多样化生物现象的解释的整合共存”^[166]。

关于多元主义的讨论常涉及不同“层次”的解释之间的关系，但“层次”更应被理解为不同类型的组织（部分与整体）、空间与时间的关系^[167]。快与慢、大与小的划分可能与高与低的划分不同，因此需要一种多元主义的解释方法。在科学哲学和神经科学中，人们正在探索如何最好地概念化因果过程和机制，包括不同层次间的因果关系^[168]-[171]。然而，对于精神病学来说，关键在于意识到心理生物系统的复杂性，避免过于简化的神经还原主义^[75]^[172][173]。

这些哲学构造具有实际意义。精神病学的实践和研究应涉及广泛的学科和方法论。应用科学多元主义于精神病学，Kendler认为，第一人称的主观体验和社会文化因素在精神障碍的病因中起着至关重要的作用，这种病因不能仅通过关注大脑的基础生物学来捕捉^[174]。他建议，多元主义的精神病学应追求“片状还原主义”（patchy reductionism）和“逐步的整合”，以试图理解导致精神病理的多层次因果互动^[174]。

例如，当我们考虑精神药物时，我们常常关注特定受体的影响。虽然这很重要，但是这种做法低估了这些药物引发的一连串效应，这些效应影响神经网络并最终影响行为。需要一种多元主义的临床精神药理学，以更详尽地描绘这些高级机制。此外，这些效应需要复杂的多层解释，涉及一系列中介过程，以解释如安慰剂和反安慰剂效应等高级现象，以及解释抗抑郁药通过作用于血清素通路可能影响社会层级结构的分子-社会互动。尽管精神药理学的许多焦点一直是在较低层面的机制，如受体作用，多元主义方法强调，认知和现象学过程也可以是重要的精神药理学目标^[175]。类似地，多元主义方法在探索心理治疗过程中的变化原因^[176]，以及在开发整合性心理治疗模型方面也显示出其用处^{[177], [178]}。

第三个需要考虑的概念是价值多元主义。这一概念强调存在众多不同的道德价值，通常被视为道德哲学中的一个观点。然而，价值多元主义也在一般科学，尤其是精神病学中同样重要，因为我们如何选择分类和描述世界的结构及其机制，实际上反映了一系列认知价值。并且事实上，关于科学多元化的辩论与关于科学和社会的辩论相互交叉^[137]。例如，DSM和ICD之间的差异并不一定反映科学上的分歧，而是承认它们的主要目标和相关价值观的不同^[179]。

此外，自然种类反映属性簇的观点已扩展至包含价值判断的结构。例如，“健康”可能反映一系列相关特征，这些特征假定由相关的生物过程支持。然而，如果我们审视关于精神障碍定义的规范主义立场，就会发现这种立场突出了社会和文化价值的影响力，不同的社会和文化可能会因为它们对不同的人类繁荣概念的重视而对精神障碍有不同的理解^[42]。

长期以来，价值多元主义的哲学研究强调，鉴于价值的多样性，选择它们将是一个复杂的过程。哲学家Isaiah Berlin强调，不同的价值可能是不相容的，这似乎与我们的道德决策经验相符^[181]。然而，这并不意味着不能以合理的方式做出带有价值倾向的选择。亚里士多德强调实用智慧的重要性，认为有德之人在做出正确选择时会成功^[182]。虽然实用智慧部分可能涉及应用通用原则，尽管实用智慧可能涉及应用普遍原则，但亚里士多德特别强调在选择正确行动方向时要考虑到“特殊情况的优先性”^[183]。

价值多元主义再次展示了其临床意义。如前所述，精神病学家-哲学家K.W.M. Fulford及其同事认为，循证医疗保健需要由基于价值的医疗保健来补充^[184]。关于共同决策的文献不断增长，突出了那些有精神病经历者的重要观点^[185][186]。此外，价值多元主义强调认知美德的重要性，包括认识论和文化谦逊^[187]，这为处理复杂的医疗决策提供了重要的指导。

（2）精神病学解释的概念工具：超越还原论

在精神病学解释中，三个重要且相互关联的概念——动态构成、下行因果关系和双重视角性——对实际应用具有深远的价值^[188]-[191]。这些概念在近期多元化的方法中得到应用，并且成为了后续探讨具身方法的重要组成部分。

动态构成（dynamical constitution）的观点认为，在较小规模的探索中所涉及的对象和过程能够随着时间的推移相互作用，从而产生更大规模探索中的对象、系统或过程。这些较大规模的对象的特性，可以从组成它们的对象和过程之间的互动中显现出来^[188][190]。下行因果关系/自上而下因果关系（downward causality）则是指，在更大规模的探索中出现的对象、系统和过程能够驱动、限制或以其他方式对较小规模的对象产生因果影响。双重视角性（dual aspectivity）提出，在讨论生命系统时，至少可以采取两种视角：一种是将身体作为对象的自然主义或第三人称视角；另一种是将身体作为主体的个人主义或第一人称视角。这两种视角虽然针对同一物理对象，但揭示了被研究的生命系统/个体的不同方面，符合多元主义的方法^[189][192]。

这些概念提供了一种理解生命形式等复杂系统的方法。生物体由多个层面组成，如器官、细胞、受体，在特定环境中，这些部分复杂的互动衍生出心智等属性。这些部分和更广泛的有机体都同样真实，我们通过分析这些部分获得知识，理解它们如何动态构成一种具有思考能力的生物体。在多个探究尺度上进行分析，与强调复杂系统框架和多元主义方法相一致，有助于理解这种生物如何运作以及事情如何出错。

从临床角度看，这些考虑强调了临床构想和干预的复杂性。鉴于动态构成的特点，神经生物学机制对塑造行为、思想和情感起着关键作用。然而，由于下行因果的存在，这些机制不能被视为解释中的主要因果构成。与新克雷普林派和过于还原主义的转化神经科学观点不同，精神障碍并不仅仅是大脑的障碍^[29][30]。相反，心理治疗等干预措施可能同时影响大脑和心理^[193]。

生物心理社会模型虽然因解释力不足受到批评，但其作为临床评估与干预的多元化框架，其强调的整合视角具有深远的意义。它促使我们超越简单的二元对立，全面审视精神障碍的多重成因，并在临床实践中考虑更多“差异制造者”。

Jaspers的见解——潜在机制解释与个体意义理解并重——至今仍具有指导意义。这鼓励我们从医学人类学的视角区分生物医学条件与个体的主观体验差异^[196]，并通过神经现象学等跨学科的努力，整合神经科学与个人体验的知识^[192][197]。最终，“解释辅助理解”的理念强调了因果机制知识对深化第一人称体验认知的重要性，为改善临床实践指明了方向^[198]。

具身认知：一个合理的综合方法

“心身问题”是精神病学与哲学交汇处的核心议题。哲学家勒内·笛卡尔因其物质二元论而被广为人知，他认为心灵和身体是两种完全不同的物质类型。现代临床医生通常在自然主义或科学的框架下，被鼓励避免这种二元论观点。然而，临床医生在培训中往往不被鼓励深入探索这类哲学的复杂性，这可能会导致一些不合理的假设[199]。

一种常见的假设是，心灵仅是大脑物理过程的无奈附属或“伴随发生的”副作用。这种观点倾向于生物中心的假设，例如生物精神病学主张，我们应将主要的解释和治疗努力集中在大脑上。虽然大脑对理解精神功能和心理健康至关重要，但这种方法可能因其神经还原主义而受到批评，因为它几乎不考虑经验、意义、文化和环境等同样重要的人类功能方面。

受计算机科技发展的启发，另一个观点是将心灵视作在大脑这一“硬件”上运行的“软件”。在这种计算主义和功能主义视角下，认知功能被视为一种信息处理方式，大脑接收感官输入并计算出相应的反应。这种假设在认知行为治疗中有所体现，其中的认知偏见和核心信念被视作“软件中的错误”，影响我们对现实世界的感知。虽然这是一个有用的比喻，但这种视角存在多个问题，难以与生物学视角整合，后者认为神经元和行为是复杂相互作用的结果。实际上，这种观点似乎过于理想化；活生生的生物并非具有固定功能的计算机，这种比喻可能限制了我们的洞察力。

超越伴随性和计算主义的假设，具身认知提出了一种生物学上可行且高度综合的心身关系视角，考虑了生物-心理-社会范畴中的因素对解释的潜在价值^[144]。这种具身化的视角近年来在精神病学哲学中逐渐受到重视，但在临床界尚未广泛认可，也很少成为专业培训的内容。具身认知的探讨已成为精神病学哲学的一个关键发展方向。

在精神病理学中，具身化的观念及其相关的嵌入、延展和行动主义理论，提供了一个合理的综合研究和治疗精神障碍的框架。我们认为，具身方法能够融合并发展前几节中强调的许多最新的概念进展，同时也与一系列学科的其他当代理论和方法发展很好地保持一致。本节首先定义了一些关键术语，并回顾了具身认知的发展。接下来，我们将讨论这种方法在精神障碍研究和治疗中的应用。

（1）具身认知是什么？

具身认知，作为认知科学领域内横跨心理学、神经科学、哲学、机器人学及人工智能等多学科的综合性方法体系，其核心在于挑战长久以来将大脑视为孤立“认知中枢”的传统认知主义或计算主义观念。它不再局限于将大脑视为单纯接收感官信息、构建世界模型并计算反应的工具，而是深刻揭示了身体与环境在塑造认知过程中的不可或缺性。具身认知颠覆了传统基于表征的认知模式^[200]，倡导以生命系统适应环境的动态过程来类比心智的运作，而非简单地将其类比为计算机处理信息的机制。

具身认知的发展，植根于多个历史源头。这包括了对传统符号表征认知观——将经验世界仅视为现实模型或表征——的反对；以及基于简化表征的“联接主义”，如神经网络那般，在实践中获得认可之后进一步发展；还有实用主义哲学家如约翰·杜威，他强调知识的本质在于与世界的互动；现象学家如莫里斯·梅洛-庞蒂，对身体作为我们体验和与世界互动不可分割部分的洞察；发展心理学家如让·皮亚杰，关于随时间与世界互动的强调；以及动态系统理论在模拟复杂系统行为方面的成功启示。这些历史先例共同形成了一种认知观，承认从基因和分子到文化和环境等广泛因素对人类认知的影响。

具身认知科学是一个多元化的领域，在不同的语境中，“具身”这一词汇可能有微妙的差异和重叠的含义。因此，明确我们使用这一术语的含义非常重要。在对具身认知的总结回顾中，Shapiro 和 Spaulding 强调了“具身”一词在其多种用法中的三个不同但重叠的主题，分别是构成、概念化和替代^[202]。本文虽主要论述具身的构成，但对所有三个含义进行简要的阐述同样有益。

在替代性解读的框架下，“具身”概念着重提出以更加动态、减少抽象表征的系统来革新我们对心智运作的理解。这意味着，我们不再将大脑视为一个简单复制或映射外部世界的静态模型，而是视其为与周围环境直接、动态地相互作用的系统。以棒球手接住飞球的场景为例，这种具身化的视角摒弃了复杂的环境模拟与轨迹计算，转而倡导依赖直观、即时的视觉反馈与身体协调，以达成最佳的接球位置^[203]。这一过程突显了“激进主动认知”（radically enactive cognition）的理念，即认知过程可以在不依赖传统表征机制的前提下，通过身体与环境的紧密互动来直接实现^[204]。

当“具身”一词用于概念化意义时，其重点放在心理概念和过程是如何受到我们所拥有的身体类型和经验的影响上。核心思想是，如果我们有不同类型的身体来感知世界，那我们对世界的概念化方式可能会有所不同。例如，我们通常将“上”与积极性和行动联系在一起，而将“下”与抑郁和不活动联系在一起，这种关联不仅是文化的产物，更深层次地源于我们共有的身体经验和行为模式^[205]。行为和神经生物学的证据支持这样的观点：神经过程在传感器-运动协调中涉及的同时，还与所谓的“高级”认知及社会处理过程有着密切的重叠。这种重叠意味着，“高级”认知过程不是在大脑中孤立发生，而是受到身体状态和感觉-运动背景的影响，如姿态、当前的动作和内部生理状态等^[206][207]。

在构成意义上，“具身”意味着心理过程应被视为不仅仅是大脑的作用，而是大脑与身体共同作用的结果，即作为一个整体系统的产物。心智不是由大脑试图代表世界的努力产生的，而是整个生物体导航、适应并解读世界的一个活跃过程^{[197][205][208]-[211]}。例如，视皮质醇和肾上腺素在应对急性压力时的释放，不仅仅是在某一分析层面上的事件，而是作为对威胁的单一、涉及身体的认知-情感响应的一部分。构成情绪的过程不仅在大脑中进行，还包括一系列内感受成分^[207][212]。这种具身观念整合了动态构成、下行因果关系和双重视角性的讨论。

现在我们已经对“具身”的含义有了一个初步的概述，定义一些相关的概念将是非常有益的，特别是嵌入、扩展和能动主义这些理论。这些概念通常在“4E”这一总称下讨论，有时也扩展为“5E”*，以特别强调对情感（emotion）的关注。

5E一般指“嵌入”（Embedment）、“延展”（Extension）、“能动”（Enactivism）/“生成”（Enacted）、“具身”（Embodied）以及“基础”（Elementary）；这里和之前的“4E+s”有一些混淆，其中s指“情景”（Situated）。

“嵌入”（Embedment）指的是认知功能涉及与环境在多个时间尺度上的不断互动。因此，要理解认知，我们必须重视环境的角色。在考虑人类功能时，环境不仅包括物理层面，还包括由他人及其工具和共享的意义结构所构成的社会文化环境。嵌入强调，在从进化变化到社会文化发展、终身学习及瞬时认知的时间尺度上，人类深受周围环境的影响，并反过来影响这些环境。即便是如数学这样抽象和智力密集的活动，也是一种深刻的具身和嵌入的技能集^[192][205]。

“延展”（Extension）则是与“嵌入”相似但更为激进的观点，它认为认知过程通常最好理解为扩展到身体之外并遍及整个世界。这一理论不仅将计算器视为辅助个人认知的工具，而且认为计算器是认知过程的一部分。在一个著名的思想实验中，Clark 和 Chalmers对比了依靠记忆导航的 Inga 和依赖笔记本中书面指示的患有阿尔茨海默病的 Otto。鉴于两者导航过程的唯一区别在于Inga完全在大脑内部进行，而Otto部分在外部进行，他们认为将认知局限于头骨内部是武断的^[214]。

“能动”（Enactivism）是基于具身和嵌入概念之上的一个理论框架，其解释方式多样且各有侧重。在此，我们特别关注自生能动性（autopoietic enactivism）^[215]，即“自我创造”。这一观点强调，思考是通过生命形式的组织结构及其在环境中持续自我维持的努力实现的。能动性认为，生命形式通过进化被塑造成试图生存的存在，这一固有目的为意义关系的形成提供了必要的基础。为了生存，生物必须学会如何寻找食物、避开捕食者等，即对世界中的可供性作出差异化反应^[216]。认知不是一个简单的感觉-感知-认知-行动的线性过程，而是一个涉及身体和行动、本质上是关系性和情感/意义载体的感觉-运动参与循环过程。大脑不是接收信息并代表世界的模型，而是在这一感觉-运动循环中充当协调、学习和调节的器官，使我们能以更复杂的方式理解和行动于世界^[189][217]。

总体而言，具身/4E认知模型为我们开辟了一种新的理解心智的框架，它既契合生物学的原理，又超越了传统的二元对立，有效地避免了简单还原论的诱惑。通过这一新颖的视角来审视人类功能，我们既坚守了行动主体性的核心地位，又敏锐地洞察到从基因编码到文化熏陶等多维度因素对人类健康与行为的深远影响。这构成了一种高度整合的视角，它呼吁我们深入剖析大脑、身体与环境这一复杂系统在当前与历史维度上的相互作用，以全面揭示人类行为与认知的深层模式。

这种方法与协调多元主义和整合多元主义^[218]相一致^[219]，并提出了一种观点，即基于具身/4E 认知的心理障碍解释可能代表解决精神病学中的“整合问题”的途径；即我们已经识别出大脑、身体和环境中的因果因素，但很难概念化这些原因如何共同形成疾病的模式^[220]。

（2）具身/4E认知的临床应用

具身/4E认知模型在临床应用上广泛覆盖各类精神障碍^{[189][191][220][221]}，将这些障碍视为“意义制造过程中的中断”，这一见解与努力弥合自然主义与规范主义鸿沟的尝试相呼应，凸显了个体与环境间适应性匹配的必要性，与软自然主义理念相契合。作为一种综合性的概念化、研究及治疗框架^[62][222]，具身/4E认知模型不仅强化了对多学科与多元主义方法的重视，还推动了从该视角出发，为特定精神障碍构建描述性与解释性模型的实践^[223]-[228]。

聚焦于具身认知，我们逐渐形成了一种关于精神障碍“构成复杂性”的深刻认识，这种复杂性跨越了生物学、认知-情感、环境以及社会文化等多个维度。此观点在强调生物学层面研究重要性的同时，并未削弱经验与选择在解释精神障碍中的核心地位，实现了“生物学”与“能动性”的和谐共存。此外，它还巧妙融合了动态构成与下行因果的概念，旨在打破传统心身二元论的桎梏，与将精神障碍视为多维度、非固定属性的集合这一现代观念不谋而合^[229]。

通过嵌入的概念，这些理论框架强调了物理和社会文化环境在个体发展中的积极和历史作用。所有生物，尤其是人类，都深受其历史和生态的影响。我们的进化、社会文化和发展历史塑造了我们，使我们努力适应当前环境并预见未来。在精神病学领域，这种观点促使人们将进化精神病学^[230]、文化精神病学^[196][231]和发展性精神病理学^[232]的理念整合到理解精神障碍的广阔框架中。

在嵌入视角中，文化不仅是影响个体发展的历史力量，它还是一个鲜活的环境。这种视角将文化视为一个由持续参与构成的“共享世界”^[212]，或知识、意义和人造物的结构。这样的共享世界既代表了个体发展的历史背景，又在个体的日常互动中继续发挥作用，包括在临床遭遇中。因此，嵌入性要求临床医生积极考虑文化在患者生活和历史中的作用，以及在医生与患者互动中的影响。

从能动主义的视角出发，这些理论框架采纳了一种动态过程导向的方法，它们不将精神障碍视为大脑或心理层面的静态缺陷，而是视为个体与世界互动方式中持续演变的模式。通过与特定环境及其特征的动态交互，生物体积极创造并诠释意义。精神障碍并非源自某种内在的“认知偏差”或“心理失衡”，而是在个体与世界间循环往复的互动过程中，作为不适应的意义构建模式而浮现。

这种过程导向的理念与神经科学和计算精神病学对“主动推理”的关注不谋而合，后者通过预测处理框架来模拟生物体如何基于概率评估其环境，以实现最佳适应。当前，已有研究致力于探索如何将这些理论与具身/4E方法有效整合，特别是强调大脑-心灵系统（包括内感受成分）在具身预测处理中的作用^[233][234]，这一过程旨在维持与环境的具象互动。这些理论框架试图通过“能动推断”这一概念^[235]，构建表征与非表征方法之间的桥梁，提供一种既多元又兼顾正式与机械特性的精神病态解释框架，其中尤为重视内感觉与身体状态的核心作用^[237][238]。

在临床环境中，过程导向与那些引导患者关注早期不适应模式和当前情感动态的心理疗法相吻合，以便更好地学习如何导航这些动态^[239][240]——一种关于意义制造的实践^[191]。从能动角度看，精神病学的治疗干预旨在改善个体与其环境的匹配，可以通过改变个体的意义制造和行为或改变他们周围的世界来实现。这涉及与社会精神病学和以环境为重点的心理健康干预的整合。

具身/4E观点的一个临床示例是Tschacher和同事对精神分裂症的研究^[225]。他们指出，感觉运动功能障碍与精神病症状密切相关，导致对刺激的处理时间改变和环境评估的混乱。因此，他们认为社会认知的问题可以被视为混乱的具身沟通的一部分。基于这一观点，他们提出了通过身体导向干预的新型治疗策略。再次，具身/4E 方法理论上能够整合生物学和现象学视角，同时也对临床背景有实际意义。

在探讨成瘾的具身/4E视角时，我们发现成瘾现象远非单一的神经生物学变化所能概括，而是涉及身体、行为与环境三者在成瘾行为中的全面转变。成瘾被视为一种深入且广泛影响患者生活各个层面的状态，它不仅受到外部环境因素的塑造，同时也显著地反作用于这些环境。此外，成瘾行为往往根植于患者的个人学习经历之中，映射出他们与世界交互的独特方式，以及为满足需求所采取的种种努力，尽管这些方式时常与其内在价值观相悖。

这种理解成瘾的方式具有多个优点。第一点，它允许我们将神经生物学的解释与更宽广的生活体验融为一体。第二点，这种视角避免了将成瘾简单归咎于医学障碍与个人选择之间的二元对立，这是精神病学中的一个关键问题^[241]^[242]。第三，这种理解方式为恢复策略提供了新的视角，特别是如何通过改变环境和可供性来影响患者的生活体验，进而改变大脑的生物学、内感受以及环境之间的互动。

讨论

精神病学是一个极为复杂的领域，临床医生和实习生很少有机会深入反思精神病学实践中的隐含概念。现有的关于精神障碍本质、诊断类别、因果解释和心理机制的默认假设深刻影响了日常的精神病学分类、临床评估和与患者的交流。然而，这些默认假设已在精神病学哲学中受到了彻底的审视。本文总结了该领域的关键进展及其临床意义。

在概念化和分类精神障碍时，自然主义和规范主义的考量已成为不可或缺的一部分，这标志着该领域逐渐接受对事实和价值的共同关注。这种认识鼓励我们从严格的科学主义转向一个更温和的自然主义立场，既考虑心理生物机制也承认个体的主体性。在临床实践中，自然主义与规范主义的结合推动了从简单物质化的障碍处理方式，向更全面和个性化的患者评估转变。同时，对事实与价值的重要性的认识也促进了既基于证据又基于价值的心理健康护理的实施。

在精神病学科学中，越来越多地采用了包括本体论、解释学和价值多元主义在内的多元主义方法。这种方法承认导致精神病理的是层次多样的因果关系，其概念上的应用与Jaspers早期关于多元主义的思考相呼应。他不仅提供了对行为的解释性描述，还深刻理解了个体的内在世界，这一点得到了众多哲学家的支持^[50]。

在探讨大脑、心灵以及精神障碍中身体和心理因素的关键作用时，具身认知的理论和实证研究都提供了一种日益重要的方法。这种视角将大脑与心灵的关系视为具身的、嵌入的和能动的。这有助于整合认知-情感神经科学、现象学精神病理学及其他学科的最新进展。具身认知对重新思考我们对心理健康和精神障碍的理解产生了显著的影响^{[189][191][220][221]}。

在概念性工作中，强调了概念能力的多个方面，包括明确概念假设、熟悉相关的理论框架，并保持一定程度的概念谦逊^[7]。这些元素在我们的讨论中得到了体现，特别是强调了认识论谦逊的重要性。例如，障碍分类学的哲学提示我们，尽管我们为改善分类体系做出了巨大努力，这些分类仍然是暂时的，我们应避免将任何未经验证的实体假设视为固定不变。

类似地，精神病学哲学的推进并不仅仅在于解决每一个争议或消除所有分歧，而更多在于恰当地表达和理解辩论中的问题。通过在理论工作中更加严格的表述和在临床环境中更加深思熟虑的考量，可以认为我们在理解这些问题方面取得了一定的进展。

本文的研究方法存在几个明显的局限，有必要在此一一阐述。首先，我们主要是对文献中的观点和结论进行了整合，而没有坚定地捍卫某一具体的立场。另外，由于篇幅限制，我们未能详尽讨论正在进行的研究、各种立场的关键变体及其重要的批判^{[50], [245]-[248]}。所提及的关键概念——软自然主义、多元主义及具身认知——均值得更为深入的探讨。

再者，尽管我们在尝试建立这些概念之间的联系，但也意识到在这方面还有广阔的空间值得挖掘。从宏观角度看，这些工作或许能为分析哲学与欧陆哲学间的某些分歧提供和解的契机。具体到个体哲学家，如J. Dewey对具身认知概念的先见之明^[250]，W. Sellars在科学与表象图像对比中的贡献^[251]，以及H. Putnam对事实与价值二分法消除的努力^[252]，他们之间的思想纽带值得进一步加强。此外，这些理论与认知-情感神经科学及现象学精神病理学的最新发现间潜在的融合点^{[192], [253]}，同样值得深入探索与整合。

第三，我们对精神病学领域的哲学探索进行了选择性概览，暂未触及伦理学等核心议题，这些将在另一即将问世的论坛中深入剖析。我们承认，可能遗漏了部分重要贡献者与进展，也未对特定精神病症状或障碍的哲学视角进行全面探讨，尽管相关文献浩如烟海。历代哲学家对这些议题的深入探讨，无疑为我们提供了丰富的知识宝库。

一个元问题是哲学在精神病学和认知科学研究中的角色。具身认知的观点揭示，当我们讨论精神障碍等类别时，我们倾向于本质化概念^{[60], [254]}，而未意识到我们对使用具身隐喻的依赖。这可能使我们在避免还原主义和实体化的陷阱中遇到特别的困难，以及在表达和处理诸如自然主义和规范主义之间的桥梁等模糊构造时遇到挑战。

本文聚焦于三个核心主题：整合、平衡与复杂性。首先，整合至关重要。我们探讨了如何融合自然主义与规范主义要素、循证护理与基于价值的关怀、科学知识与经验智慧，以及心理生物机制与个人主体性的和谐共生。具身/4E方法为整合大脑-心灵跨学科领域提供了宝贵视角。

其次，平衡是另一关键议题。在审视精神障碍时，我们应规避科学主义与相对主义的极端立场；在解释框架中，需找到神经还原主义与文化建构论的平衡点；在处理大脑-心灵问题时，则要警惕“无脑”与“无心智”的偏颇^[139]。我们引言中提及的亚里士多德“黄金中道”及中国哲学中的阴阳平衡理念，均为此提供了深刻启示。在临床实践中，能够灵活运用平衡观点，审慎权衡各项原则与具体情况，是不可或缺的核心能力^[255]。

最后，复杂性是我们认为至关重要的主题。在精神病学中，避免本质主义和还原主义至关重要。临床评估应超出我们的诊断标准，评估一系列领域，并将每个患者视为独特的个体。尽管单一原因模型的障碍实体曾经有用，当代精神病学需要一个更为协调或综合的多元主义^[218]。具身/4E观点强调了生物体动态参与其环境的复杂性和随时间的演变。大脑-心灵和临床条件的复杂性是精神病学中呼吁简单范式转变不太可能成功的一个关键原因。相反，符合哲学作为智慧之爱的精神，需要一种“明智的精神病学”。

综上所述，哲学在精神病学的进展中扮演了关键角色，这种作用无论是显性还是隐性，未来也将继续。我们希望，精神病学哲学的工作能够提升临床医生的概念能力，让隐含的变为显性，揭示潜在的含义、限制、矛盾，甚至显而易见的荒谬，这些可能潜藏在广为接受的观念和突出的立场之下。我们的长远希望是，精神病学哲学的进展能反过来对临床产生积极影响，为精神病学实践贡献整合、平衡和智慧。

Reference

[1] Pearson G. Aristotle on psychopathology. In: P Kontos (ed). Evil in Aristotle. Cambridge: Cambridge University Press, 2018: 12249. .

[2] McLeod A. The dao of madness: mental illness and self-cultivation in early Chinese philosophy and medicine. Oxford: Oxford University Press, 2021.

[3] Schwartz MA, Mokalewicz M, Wiggins OP. Karl Jaspers: the icon of modern psychiatry. Isr J Psychiatry Relat Sci 2017; 54: 47. .

[4] McHugh PR, Slavney PR. The perspectives of psychiatry, 2nd ed. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1998.

[5] KWM Fulford, T Thornton, G Graham et al (eds). The Oxford textbook of philosophy and psychiatry. Oxford: Oxford University Press, 2006.

[6] J Sadler, W Staden, KWM Fulford (eds). The Oxford handbook of psychiatric ethics. Oxford: Oxford University Press, 2015.

[7] Aftab A, Waterman GS. Conceptual competence in psychiatry: recommendations for education and training. Acad Psychiatry 2021; 45: 2039. .

[8] ? Tekin, R Bluhm (eds). The Bloomsbury companion to philosophy of psychiatry. London: Bloomsbury Academic, 2022.

[9] Wilkinson S. Philosophy of psychiatry: a contemporary introduction. Oxon: Routledge, 2023.

[10] Sidhu NS, Allen KJ, Civil N et al. Competency domains of educators in medical, nursing, and health sciences education: an integrative review. Med Teacher 2023; 45: 21928. .

[11] Barry ES, Merkebu J, Varpio L. State-of-the-art literature review methodology: six-step approach for knowledge synthesis. Perspect Med Educ 2022; 11: 18. .

[12] R Blackford, D Broderick (eds). Philosophy’s future: the problem of philosophical progress. London: Wiley, 2017.

[13] Williamson T. The philosophy of philosophy, 2nd ed. London: Wiley, 2021.

[14] Klerman G. The evolution of a psychiatric nosology. In: JC Shershow (ed). Schizophrenia: science and practice. Cambridge: Harvard University Press, 1978: 99121. .

[15] Andreasen NC. The broken brain: the biological revolution in psychiatry. New York: Harper & Row, 1985.

[16] Guze SB. Why psychiatry is a branch of medicine. Oxford: Oxford University Press, 1992.

[17] Wakefield JC. Klerman’s “credo” reconsidered: neo-Kraepelinianism, Spitzer’s views, and what we can learn from the past. World Psychiatry 2022; 21: 425. .

[18] Decker HS. How Kraepelinian was Kraepelin? How Kraepelinian are the neo-Kraepelinians? – from Emil Kraepelin to DSM-III. Hist Psychiatry 2007; 18: 33760. .

[19] Klein DF. Delineation of two drug-responsive anxiety syndromes. Psychopharmacologia 1964; 5: 397408. .

[20] Quitkin F, Rifkin A, Klein DF. Monoamine oxidase inhibitors: a review of antidepressant effectiveness. Arch Gen Psychiatry 1979; 36: 74960. .

[21] Insel TR, Quirion R. Psychiatry as a clinical neuroscience discipline. JAMA 2005; 294: 22214. .

[22] Kendler KS, Mu?oz RA, Murphy G. The development of the Feighner criteria: a historical perspective. Am J Psychiatry 2010; 167: 13442. .

[23] Cuthbert BN, Insel TR. Toward the future of psychiatric diagnosis: the seven pillars of RDoC. BMC Med 2013; 11: 126.

[24] Luhrmann TM. Of two minds: an anthropologist looks at American psychiatry. New York: Vintage Books, 2001.

[25] Bayer R. Homosexuality and American psychiatry: the politics of diagnosis. Princeton: Princeton University Press, 1987.

[26] Zachar P, Kendler KS. The removal of pluto from the class of planets and homosexuality from the class of psychiatric disorders: a comparison. Philos Ethics Humanit Med 2012; 7: 4.

[27] Kuhn TS. The structure of scientific revolutions. Chicago: University of Chicago Press, 1962.

[28] Stein DJ, Shoptaw SJ, Vigo DV et al. Psychiatric diagnosis and treatment in the 21st century: paradigm shifts versus incremental integration. World Psychiatry 2022; 21: 393414. .

[29] Maj M. Mental disorders as “brain diseases” and Jaspers’ legacy. World Psychiatry 2013; 12: 13. .

[30] Jefferson A. Are mental disorders brain disorders? Oxon: Routledge, 2022.

[31] Bortolotti L. Doctors without ‘disorders’. Aristot Soc 2020; 94: 16384. .

[32] Boorse C. Health as a theoretical concept. Philos Sci 1977; 44: 54273. .

[33] Boorse C. A rebuttal on health. In: JM Humber, RF Almeder (eds). What is disease? Totowa: Humana Press, 1997: 1134. .

[34] Boorse C. A second rebuttal on health. J Med Philos 2014; 39: 683724. .

[35] Schramme T. Christopher Boorse and the philosophy of medicine. J Med Philos 2014; 39: 56571. .

[36] Fulford KWM. Moral theory and medical practice. Cambridge: Cambridge University Press, 1990.

[37] Glackin SN. Grounded disease: constructing the social from the biological in medicine. Philos Quart 2019; 69: 25876. .

[38] Cooper R. What is wrong with the DSM? Hist Psychiatry 2004; 15: 525. .

[39] Gagné-Julien AM. Wrongful medicalization and epistemic injustice in psychiatry: the case of premenstrual dysphoric disorder. EuJAP 2021; 17: 536. .

[40] Stein DJ, Palk AC, Kendler KS. What is a mental disorder? An exemplar-focused approach. Psychol Med 2021; 51: 894901. .

[41] Pellegrino E, Thomasma D. A philosophical basis of medical practice: towards a philosophy and ethic of the healing professions. Oxford: Oxford University Press, 1981.

[42] Glackin SN. Three Aristotelian accounts of disease and disability. J Appl Philos 2016; 33: 31126. .

[43] Rosqvist H, Chown N, Stenning A. Neurodiversity studies: a new critical paradigm. Oxon: Routledge, 2020.

[44] Chapman R. Neurodiversity and the social ecology of mental functions. Perspect Psychol Sci 2021; 16: 136072. .

[45] BA LeFran?ois, R Menzies, G Reaume (eds). Mad matters: a critical reader in Canadian mad studies. Toronto: Canadian Scholars’ Press, 2013.

[46] P Beresford, J Russo (eds). The Routledge international handbook of mad studies. Oxon: Routledge, 2022.

[47] Longino HE. Science as social knowledge: values and objectivity in scientific inquiry. Princeton: Princeton University Press, 1990.

[48] Boudry M, Pigliucci M. Science unlimited? The challenges of scientism. Chicago: University of Chicago Press, 2017.

[49] de Ridder J, Peels R, van Woudenberg R. Scientism: prospects and problems. Oxford: Oxford University Press, 2018.

[50] M Caro, D Macarthur (eds). The Routledge handbook of liberal naturalism. Oxon: Routledge, 2022.

[51] Amoretti MC, Lalumera E. Wherein is the concept of disease normative? From weak normativity to value-conscious naturalism. Med Health Care Philos 2022; 25: 4760. .

[52] Wakefield JC. Disorder as harmful dysfunction: a conceptual critique of DSM-III-R’s definition of mental disorder. Psychol Rev 1992; 99: 23247. .

[53] Spitzer RL. Harmful dysfunction and the DSM definition of mental disorder. J Abnorm Psychol 1999; 10: 4302. .

[54] Faucher L, Forest D. Defining mental disorder: Jerome Wakefield and his critics. Cambridge: MIT Press, 2021.

[55] Horwitz AV, Wakefield JC. The loss of sadness: how psychiatry transformed normal sorrow into depressive disorder. Oxford: Oxford University Press, 2007.

[56] Wakefield JC, Schmitz MF. Uncomplicated depression is normal sadness, not depressive disorder: further evidence from the NESARC. World Psychiatry 2014; 13: 3179. .

[57] Tsou JY. Philosophy of psychiatry. Cambridge: Cambridge University Press, 2021.

[58] Boyd R. Homeostasis, species, and higher taxa. In: R Wilson (ed). Species: new interdisciplinary essays. Cambridge: MIT Press, 1999.

[59] Stein DJ, Phillips KA, Bolton D et al. What is a mental/psychiatric disorder? From DSM-IV to DSM-V. Psychol Med 2010; 40: 175965. .

[60] Stein DJ. What is a mental disorder? A perspective from cognitive-affective science. Can J Psychiatry 2013; 58: 65662. .

[61] Zachar P, Kendler KS. The philosophy of nosology. Annu Rev Clin Psychol 2017; 13: 4971. .

[62] Nielsen K, Ward T. Mental disorder as both natural and normative: developing the normative dimension of the 3e conceptual framework for psychopathology. J Theor Philos Psychol 2020; 40: 10723. .

[63] Conley BA, Glackin SN. How to be a naturalist and a social constructivist about diseases. Philosophy of Medicine 2021; 2: 1.

[64] Gagné-Julien AM. Towards a socially constructed and objective concept of mental disorder. Synthese 2021; 198: 940126. .

[65] Fulford KWM. “What is (mental) disease?”: an open letter to Christopher Boorse. J Med Ethics 2001; 27: 805. .

[66] Sadler J. Descriptions and prescriptions: values, mental disorders, and the DSMs. Baltimore: John Hopkins University Press, 2004.

[67] Fulford KWM, Broome M, Stanghellini G et al. Looking with both eyes open: fact and value in psychiatric diagnosis? World Psychiatry 2005; 4: 7886. .

[68] Reznek L. The philosophical defence of psychiatry. Oxon: Routledge, 1991.

[69] Murphy D. Psychiatry in the scientific image. Cambridge: MIT Press, 2006.

[70] Stein DJ. Problems of living: perspectives from philosophy, psychiatry, and cognitive-affective science. London: Academic Press, 2021.

[71] Aftab A, Rashed MA. Mental disorder and social deviance. Int Rev Psychiatry 2021; 33: 47885. .

[72] Stein DJ. Disorder and deviance: where to draw the boundaries? Philos Psychiatr Psychol 2014; 21: 2615. .

[73] Spitzer RL. Values and assumptions in the development of DSM-III and DSM-III-R: an insider’s perspective and a belated response to Sadler, Hulgus, and Agich’s “On values in recent American psychiatric classification”. J Nerv Ment Dis 2001; 189: 3519. .

[74] Stein DJ, Phillips KA. Patient advocacy and DSM5. . BMC Med 2013; 11: 133.

[75] Fulford KWM, Bortolotti L, Broome M. Taking the long view: an emerging framework for translational psychiatric science. World Psychiatry 2014; 13: 1107. .

[76] Bueter A. A multi-dimensional pluralist response to the DSM-controversies. Perspect Sci 2019; 27: 31643. .

[77] Fuss J, Lemay K, Stein DJ et al. Public stakeholders’ comments on ICD11. chapters related to mental and sexual health. World Psychiatry 2019; 18: 2335. .

[78] Fusar-Poli P, Estradé A, Stanghellini G et al. The lived experience of psychosis: a bottom-up review co-written by experts by experience and academics. World Psychiatry 2022; 21: 189213. .

[79] Fusar-Poli P, Estradé A, Stanghellini G et al. The lived experience of depression: a bottom-up review co-written by experts by experience and academics. World Psychiatry 2023; 22: 35265. .

[80] Tekin ?. Participatory interactive objectivity in psychiatry. Philos Sci 2022; 89: 116675. .

[81] Rose D, Rose N. Is ‘another’ psychiatry possible? Psychol Med 2023; 53: 4654. .

[82] Hyman SE. Psychiatric disorders: grounded in human biology but not natural kinds. Perspect Biol Med 2021; 64: 628. .

[83] Zachar P. Psychiatric disorders: natural kinds made by the world or practical kinds made by us? World Psychiatry 2015; 14: 28890. .

[84] Fulford KWM. Values-based practice: a new partner to evidence-based practice and a first for psychiatry. Mens Sana Monogr 2008; 6: 1021. .

[85] Campbell JK, O’Rourke M, Slater MH. Carving nature at its joints: natural kinds in metaphysics and science. Cambridge: MIT Press, 2011.

[86] Kincaid H, Sullivan J. Classifying psychopathology: mental kinds and natural kinds. Cambridge: MIT Press, 2014.

[87] Bechtel W. Mental mechanisms. Oxon: Routledge, 2007.

[88] Craver C. Explaining the brain: mechanisms and the mosaic unity of neuroscience. Oxford: Clarendon, 2007.

[89] Nicolson DJ. The concept of mechanism in biology. Studies Hist Philos Biol Biomed Sci 2012; 43: 15263. .

[90] Glackin SN. Individualism and the medical: what about somatic externalism? Analysis 2017; 77: 28793. .

[91] Huda AS. The medical model in mental health: an explanation and evaluation, 1st ed. Oxford: Oxford University Press, 2019.

[92] Heckers S, Kendler KS. The evolution of Kraepelin’s nosological principles. World Psychiatry 2020; 19: 3818. .

[93] Blashfield RK. Feighner et al., invisible colleges, and the Matthew effect. Schizophr Bull 1982; 8: 16. .

[94] Aftab A, Ryznar E. Conceptual and historical evolution of psychiatric nosology. Int Rev Psychiatry 2021; 33: 48699. .

[95] Robins E, Guze SB. Establishment of diagnostic validity in psychiatric illness: its application to schizophrenia. Am J Psychiatry 1970; 126: 9837. .

[96] Kendler KS. Toward a scientific psychiatric nosology: strengths and limitations. Arch Gen Psychiatry 1990; 47: 96973. .

[97] Solomon M, Kendler KS. The problem of aggregating validators for psychiatric disorders. J Nerv Ment Dis 2021; 209: 912. .

[98] Hacking I. Rewriting the soul: multiple personality and the sciences of memory. Princeton: Princeton University Press, 1995.

[99] Smoller JW, Andreassen OA, Edenberg HJ et al. Psychiatric genetics and the structure of psychopathology. Mol Psychiatry 2019; 24: 40920. .

[100] Andreassen OA, Hindley GFL, Frei O et al. New insights from the last decade of research in psychiatric genetics: discoveries, challenges and clinical implications. World Psychiatry 2023; 22: 424. .

[101] Kendler KS. What psychiatric genetics has taught us about the nature of psychiatric illness and what is left to learn. Mol Psychiatry 2013; 18: 105866. .

[102] Zachar P. A metaphysics of psychopathology. Cambridge: MIT Press, 2014.

[103] Kendler K, Zachar P. The incredible insecurity of psychiatric nosology. In: KS Kendler, J Parnas (eds). Philosophical issues in psychiatry: explanation, phenomenology, and nosology. Baltimore: John Hopkins University Press, 2015: 36882. .

[104] Kendler KS. The nature of psychiatric disorders. World Psychiatry 2016; 15: 512. .

[105] Kotov R, Krueger RF, Watson D et al. The Hierarchical Taxonomy of Psychopathology (HiTOP): a dimensional alternative to traditional nosologies. J Abnorm Psychol 2017; 126: 45477. .

[106] Kotov R, Krueger RF, Watson D. A paradigm shift in psychiatric classification: the Hierarchical Taxonomy of Psychopathology (HiTOP). World Psychiatry 2018; 17: 245. .

[107] Haeffel GJ, Jeronimus BF, Kaiser BN et al. Folk classification and factor rotations: whales, sharks, and the problems with the Hierarchical Taxonomy of Psychopathology (HiTOP). Clin Psychol Sci 2022; 10: 25978. .

[108] DeYoung CG, Chmielewski M, Clark LA et al. The distinction between symptoms and traits in the Hierarchical Taxonomy of Psychopathology (HiTOP). J Pers 2022; 90: 2033. .

[109] Michelini G, Palumbo IM, DeYoung CG et al. Linking RDoC and HiTOP: a new interface for advancing psychiatric nosology and neuroscience. Clin Psychol Rev 2021; 86:102025.

[110] Kessler RC. The categorical versus dimensional assessment controversy in the sociology of mental illness. J Health Soc Behav 2002; 43: 17188. .

[111] Fulford KWM, Handa A. Categorical and/or continuous? Learning from vascular surgery. World Psychiatry 2018; 17: 3045. .

[112] Zachar P. Non-specific psychopathology: a once and future concept. World Psychiatry 2023; 22: 1545. .

[113] Kendler KS. DSM disorders and their criteria: how should they inter-relate? Psychol Med 2017; 47: 205460. .

[114] Fried EI, Nesse RM. Depression is not a consistent syndrome: an investigation of unique symptom patterns in the STAR*D study. J Affect Disord 2015; 172: 96102. .

[115] Ghaemi SN. Nosologomania: DSM & Karl Jaspers’ critique of Kraepelin. Philos Ethics Humanit Med 2009; 4: 10.

[116] Hyman SE. The diagnosis of mental disorders: the problem of reification. Annu Rev Clin Psychol 2010; 6: 15579. .

[117] Maj M. The need for a conceptual framework in psychiatry acknowledging complexity while avoiding defeatism. World Psychiatry 2016; 15: 12. .

[118] Kendler KS. The phenomenology of major depression and the representativeness and nature of DSM criteria. Am J Psychiatry 2016; 173: 77180. .

[119] Maj M, Stein DJ, Parker G et al. The clinical characterization of the adult patient with depression aimed at personalization of management. World Psychiatry 2020; 19: 26993. .

[120] Schwartz M, Wiggins O. Science, humanism, and the nature of medical practice: a phenomenological view. Perspect Biol Med 1985; 28: 33161. .

[121] Tekin ?. Self-insight in the time of mood disorders: after the diagnosis, beyond the treatment. Philos Psychiatr Psychol 2014; 21: 13955. .

[122] Sadler JZ. The psychiatric significance of the personal self. Psychiatry 2007; 70: 11329. .

[123] Dings R, Glas G. Self-management in psychiatry as reducing self-illness ambiguity. Philos Psychiatr Psychol 2020; 27: 33347. .

[124] King M, May J. Agency in mental disorder: philosophical dimensions. Oxford: Oxford University Press, 2022.

[125] Pickard H. Responsibility without blame for addiction. Neuroethics 2017; 10: 16980. .

[126] Brandenburg D. The nurturing stance: making sense of responsibility without blame. Pacific Philos Quart 2018; 99: 522. .

[127] Tabb K, Lebowitz MS, Appelbaum PS. Behavioral genetics and attributions of moral responsibility. Behav Genet 2019; 49: 12835. .

[128] Haslam N, Kvaale EP. Biogenetic explanations of mental disorder: the mixed-blessings model. Curr Dir Psychol Sci 2015; 24: 399404. .

[129] Loughman A, Haslam N. Neuroscientific explanations and the stigma of mental disorder: a meta-analytic study. Cogn Res 2018; 3: 43.

[130] Harrington A. Mind fixers: psychiatry’s troubled search for the biology of mental illness. New York: Norton, 2019.

[131] Whooley O. On the heels of ignorance: psychiatry and the politics of not knowing. Chicago: University of Chicago Press, 2019.

[132] RJ Richards, L Daston (eds). Kuhn’s structure of scientific revolutions at fifty: reflections on a science classic. Chicago: University of Chicago Press, 2016.

[133] Leroi AM. The lagoon: how Aristotle invented science. New York: Viking Penguin, 2014.

[134] Nesse RM. Tinbergen’s four questions. Evol Med Pub Health 2018; 2019: 2.

[135] Tinbergen N. On aims and methods of ethology. Z Tierpsychol 1963; 20: 41033. .

[136] Ghaemi SN. Existence and pluralism: the rediscovery of Karl Jaspers. Psychopathology 2007; 40: 7582. .

[137] Ludwig D, Ruphy S. Scientific pluralism. In: EN Zalta (ed). The Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2021.

[138] Engel G. The need for a new medical model: a challenge for biomedicine. Science 1977; 196: 12936. .

[139] Lipowsky ZJ. Psychiatry: mindless or brainless, both or neither. Can J Psychiatry 1989; 34: 24954. .

[140] Chemla K, Keller E. Culture without culturalism: the making of scientific knowledge. Durham: Duke University Press, 2017.

[141] Ghaemi SN. The rise and fall of the biopsychosocial model: reconciling art and science in psychiatry. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2010.

[142] Bolton D, Gillett G. The biopsychosocial model of health and disease: new philosophical and scientific developments. Cham: Springer, 2019.

[143] Maung HH. Causation and causal selection in the biopsychosocial model of health and disease. EuJAP 2021; 17: 527. .

[144] Aftab A, Nielsen K. From Engel to enactivism: contextualizing the biopsychosocial model. EuJAP 2021; 17: 522. .

[145] Woodward J. Making things happen: a theory of causal explanation. Oxford: Oxford University Press, 2003.

[146] Pearl J, Mackenzie D. The book of why: the new science of cause and effect. New York: Basic Books, 2018.

[147] Stein DJ. Philosophy of psychopharmacology: smart pills, happy pills, pep pills. Cambridge: Cambridge University, 2008.

[148] Kendler KS. The dappled nature of causes of psychiatric illness: replacing the organic-functional/hardware-software dichotomy with empirically based pluralism. Mol Psychiatry 2012; 17: 37788. .

[149] Kellert S, Longino H, Waters CK. Scientific pluralism. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2006.

[150] Dewey J. Unity of science as a social problem. In: O Neurath, R Carnap, C Morris (eds). International encyclopedia of unified science, Vol. 1. Chicago: Chicago University Press, 1938; 2938. .

[151] James W. Pragmatism: a new name for an old way of thinking. New York: Longmans, Green and Co., 1907.

[152] Cartwright N. The dappled world: a study of the boundaries of science. Cambridge: Cambridge University Press, 1999.

[153] Dupré J. The disorder of things: metaphysical foundations of the disunity of science. Cambridge: Harvard University Press, 1993.

[154] Kendig C. Natural kinds and classification in scientific practice. Oxon: Routledge, 2016.

[155] Henry D. Aristotle’s pluralistic realism. Monist 2011; 94: 197220. .

[156] Dupré J. Processes of life: essays in the philosophy of biology. Oxford: Oxford University Press, 2012.

[157] Stein DJ. Psychiatric disorders are soft natural kinds. Philos Psychiatr Psychol 2022; 29: 1835. .

[158] Stein DJ, Billieux J, Bowden-Jones H et al. Balancing validity, utility, and public health considerations in disorders due to addictive behaviors. World Psychiatry 2018; 17: 3634. .

[159] Geert K, Lara K, Rico H. Vagueness in psychiatry. Oxford: Oxford University Press, 2017.

[160] Kessler RC, Merikangas KR, Berglund P et al. Mild disorders should not be eliminated from the DSM-V. Arch Gen Psychiatry 2003; 60: 111722. .

[161] Bickle J. Psychoneural reduction: the new wave. Cambridge: MIT Press, 1998.

[162] Brigandt I, Love A. Reductionism in biology. In: NE Zalta (ed). The Stanford encyclopedia of philosophy, 2017.

[163] M Bedau, P Humphreys (eds). Emergence: contemporary readings in philosophy and science. Cambridge: MIT Press, 2008.

[164] Corradini A, O’Connor T. Emergence in science and philosophy. Oxon: Routledge, 2010.

[165] De Vreese L, Weber E, Van Bouwel J. Explanatory pluralism in the medical sciences: theory and practice. Theor Med Bioeth 2010; 31: 37190. .

[166] Mitchell S. Biological complexity and integrative pluralism. Cambridge: Cambridge University Press, 2003.

[167] Eronen MI. The levels problem in psychopathology. Psychol Med 2021; 51: 92733. .

[168] J Bickle (ed). The Oxford handbook of philosophy and neuroscience. Oxford: Oxford University Press, 2007.

[169] H Beebee, C Hitchcock, P Menzies (eds). The Oxford handbook of causation. Oxford: Oxford University Press, 2010.

[170] S Glennan, PM Illari (eds). The Routledge handbook of mechanisms and mechanical philosophy. Oxon: Routledge, 2018.

[171] Calzavarini F, Viola M. Neural mechanisms: new challenges in the philosophy of neuroscience. Cham: Springer, 2021.

[172] Frances A. Entrenched reductionisms: the bête noire of psychiatry. Hist Psychol 2016; 19: 579. .

[173] Kendler KS, Parnas J, Zachar P. Levels of analysis in psychopathology: cross-disciplinary perspectives. Cambridge: Cambridge University Press, 2020.

[174] Kendler KS. Toward a philosophical structure for psychiatry. Am J Psychiatry 2005; 162: 43340. .

[175] Aftab A, Stein DJ. Psychopharmacology and explanatory pluralism. JAMA Psychiatry 2022; 79: 5223. .

[176] Oddli HW, St?nicke E, Halvorsen MS et al. Causality in psychotherapy research: towards evidential pluralism. Psychother Res 2023; 33: 100418. .

[177] Cooper M, McLeod J. A pluralistic framework for counselling and psychotherapy: implications for research. Counsell Psychother Res 2007; 7: 13543. .

[178] Castonguay LG, Eubanks CF, Goldfried MR et al. Research on psychotherapy integration: building on the past, looking to the future. Psychother Res 2015; 25: 36582. .

[179] Stein DJ, Reed GM. Global mental health and psychiatric nosology: DSM5. , ICD11. , and RDoC. Braz J Psychiatry 2019; 41: 34. .

[180] Boyd R. How to be a moral realist. In: G Sayre-McCord (ed). Essays on moral realism. Ithaca: Cornell University Press, 1988: 181228. .

[181] Berlin I. The crooked timber of humanity. London: Fontana Press, 1991.

[182] Kinesella E, Pitman A. Phronesis as professional knowledge: practical wisdom in the professions. Rotterdam: Sense Publishers, 2012.

[183] Nussbaum MC. The fragility of goodness: luck and ethics in Greek tragedy and philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, 1986.

[184] D Stoyanov, B Fulford, G Stanghellini et al (eds). International perspectives in values-based mental health practice: case studies and commentaries. Cham: Springer, 2021.

[185] Slade M. Implementing shared decision making in routine mental health care. World Psychiatry 2017; 16: 14653. .

[186] Fulford KWM, Handa A. New resources for understanding patients’ values in the context of shared clinical decision-making. World Psychiatry 2021; 20: 4467. .

[187] Tervalon M, Murray-García J. Cultural humility versus cultural competence: a critical distinction in defining physician training outcomes in multicultural education. J Health Care Poor Underserv 1998; 9: 11725. .

[188] Kirchhoff MD. Extended cognition and the causal-constitutive fallacy: in search for a diachronic and dynamical conception of constitution. Philos Phenomenol Res 2015; 90: 32060. .

[189] Fuchs T. Ecology of the brain: the phenomenology and biology of the embodied mind. Oxford: Oxford University Press, 2018.

[190] Leuridan B, Lodewyckx T. Diachronic causal constitutive relations. Synthese 2021; 198: 903565. .

[191] Nielsen K. Embodied, embedded, and enactive psychopathology: reimagining mental disorder. London: Palgrave Macmillan, 2023.

[192] Gallagher S. Enactivist interventions: rethinking the Mind. Oxford: Oxford University Press, 2017.

[193] Brooks S, Stein DJ. Psychotherapy and neuroimaging in anxiety and related disorders. Dialog Clin Neurosci 2015; 17: 28793. .

[194] Spitzer RL, First MB, Williams JB et al. Now is the time to retire the term “organic mental disorders”. Am J Psychiatry 1992; 149: 2404. .

[195] Aftab A. The false binary between biology and behavior. Philos Psychiatr Psychol 2020; 27: 3179. .

[196] Kleinman A. Rethinking psychiatry: from cultural category to personal experience. New York: Free Press, 1988.

[197] Varela FJ, Thompson E, Rosch E. The embodied mind: cognitive science and human experience, revised edition. Cambridge: MIT Press, 2016.

[198] Kendler KS, Campbell J. Expanding the domain of the understandable in psychiatric illness: an updating of the Jasperian framework of explanation and understanding. Psychol Med 2014; 44: 17. .

[199] O’Leary D. Medicine’s metaphysical morass: how confusion about dualism threatens public health. Synthese 2021; 199: 19772005. .

[200] Shapiro LA. Embodied cognition, 2nd ed. Oxon: Routledge, 2019.

[201] A Newen, L Bruin, S Gallagher (eds). The Oxford handbook of 4E cognition. Oxford: Oxford University Press, 2018.

[202] Shapiro L, Spaulding S. Embodied cognition. In: EN Zalta (ed). The Stanford encyclopedia of philosophy, 2021.

[203] Wilson AD, Golonka S. Embodied cognition is not what you think it is. Front Psychol 2013; 4: 58.

[204] Hutto DD, Myin E. Radicalizing enactivism: basic minds without content. Cambridge: MIT Press, 2013.

[205] Lakoff G, Johnson M. Philosophy in the flesh: the embodied mind and its challenge to Western thought. New York: Basic Books, 1999.

[206] Gallese V, Lakoff G. The brain’s concepts: the role of the sensory-motor system in conceptual knowledge. Cogn Neuropsychol 2005; 22: 45579. .

[207] Seth AK, Friston KJ. Active interoceptive inference and the emotional brain. Phil Trans R Soc B 2016; 371:20160007.

[208] Thompson E. Mind in life: biology, phenomenology, and the sciences of mind. Cambridge: Belknap, 2010.

[209] Shook JR, Solymosi T. Pragmatist neurophilosophy: American philosophy and the brain. London: Bloomsbury Academic, 2014.

[210] Engel AK, Friston KJ, Kragic D. The pragmatic turn: toward action-oriented views in cognitive science. Cambridge: MIT Press, 2015.

[211] Johnson M. Embodied mind, meaning, and reason: how our bodies give rise to understanding. Chicago: University of Chicago Press, 2017.

[212] Colombetti G. The feeling body: affective science meets the enactive mind. Cambridge: MIT Press, 2017.

[213] Durt C, Fuchs T, Tewes C. Embodiment, enaction, and culture: investigating the constitution of the shared world. Cambridge: MIT Press, 2017.

[214] Clark A, Chalmers D. The extended mind. Analysis 1998; 58: 1023. .

[215] Ward D, Silverman D, Villalobos M. Introduction: The varieties of enactivism. Topoi 2017; 36: 36575. .

[216] Dotov DG, Nie L, de Wit M. Understanding affordances: history and contemporary development of Gibson’s central concept. Avant 2012; 3: 2839. .

[217] Gallagher S. Decentering the brain: embodied cognition and the critique of neurocentrism and narrow-minded philosophy of mind. Construct Found 2018; 14: 821. .

[218] Sullivan JA. Coordinated pluralism as a means to facilitate integrative taxonomies of cognition. Philos Explor 2017; 20: 12945. .

[219] Gauld C, Nielsen K, Job M et al. From analytic to synthetic-organizational pluralisms: a pluralistic enactive psychiatry. Front Psychiatry 2022; 13:981787.

[220] de Haan S. Enactivism and psychiatry. Cambridge: Cambridge University Press, 2020.

[221] Maiese M. Embodied selves and divided minds. Oxford: Oxford University Press, 2016.

[222] Maiese M. An enactivist reconceptualization of the medical model. Philos Psychol 2021; 34: 96288. .

[223] de Haan S, Rietveld E, Stokhof M et al. The phenomenology of deep brain stimulation-induced changes in OCD: an enactive affordance-based model. Front Hum Neurosci 2013; 7: 653.

[224] Fuchs T. Depression, intercorporeality, and interaffectivity. J Consciousness Studies 2013; 20: 21938. .

[225] Tschacher W, Giersch A, Friston K. Embodiment and schizophrenia: a review of implications and applications. Schizophr Bull 2017; 43: 74553. .

[226] Ramírez-Vizcaya S, Froese T. The enactive approach to habits: new concepts for the cognitive science of bad habits and addiction. Front Psychol 2019; 10: 301.

[227] Glackin SN, Roberts T, Krueger J. Out of our heads: addiction and psychiatric externalism. Behav Brain Res 2021; 398:112936.

[228] Gallagher S. Integration and causality in enactive approaches to psychiatry. Front Psychiatry 2022; 13:870122.

[229] Kendler KS, Zachar P, Craver C. What kinds of things are psychiatric disorders? Psychol Med 2011; 41: 114350. .

[230] Nesse RM. Evolutionary psychiatry: foundations, progress and challenges. World Psychiatry 2023; 22: 177202. .

[231] Kirmayer LJ, Ramstead M. Embodiment and enactment in cultural psychiatry. In: C Durt, T Fuchs, H Tewes (eds). Embodiment, enaction, and culture: investigating the constitution of the shared world. Cambridge: MIT Press, 2017: 397422. .

[232] D Cicchetti (ed). Developmental psychopathology, 3rd ed. London: Wiley, 2016.

[233] Allen M, Friston KJ. From cognitivism to autopoiesis: towards a computational framework for the embodied mind. Synthese 2018; 195: 245982. .

[234] Gallagher S, Allen M. Active inference, enactivism and the hermeneutics of social cognition. Synthese 2018; 195: 262748. .

[235] Ramstead MJ, Kirchhoff MD, Friston KJ. A tale of two densities: active inference is enactive inference. Adapt Behav 2020; 28: 22539. .

[236] Constant A, Clark A, Friston KJ. Representation wars: enacting an armistice through active inference. Front Psychol 2021; 11:598733.

[237] Friston K. Computational psychiatry: from synapses to sentience. Mol Psychiatry 2023; 28: 25668. .

[238] Duquette P. Increasing our insular world view: interoception and psychopathology for psychotherapists. Front Neurosci 2017; 11: 135.

[239] Riso LP, du Toit PL, Stein DJ et al. Cognitive schemas and core beliefs in psychological problems: a scientist-practitioner guide. Washington: American Psychological Association, 2007.

[240] Greenberg L. Emotions, the great captains of our lives: their role in the process of change in psychotherapy. Am Psychol 2012; 67: 697707. .

[241] H Pickard, S Ahmed (eds). The Routledge handbook of philosophy and science of addiction. Oxon: Routledge, 2019.

[242] Glackin SN. Philosophical issues in the addictions. In: S Sussman (ed). The Cambridge handbook of substance and behavioral addictions. Cambridge: Cambridge University Press, 2020: 3850. .

[243] Gallie W. Essentially contested concepts. Proc Aristotelian Soc 1955; 56: 16798. .

[244] Kukla QR. What counts as a disease, and why does it matter? J Philos Disability 2022; 2: 13056. .

[245] Wakefield JC. On winking at the facts, and losing one’s Hare: value pluralism and the harmful dysfunction analysis. World Psychiatry 2005; 4: 889. .

[246] Parfit D. Railton’s defence of soft naturalism. In: D Parfit (ed). On what matters, Vol. 3. Oxford: Oxford University Press, 2017: 918. .

[247] Nielsen K. Comparing two enactive perspectives. Philos Psychiatr Psychol 2021; 28: 197200. .

[248] Russell JL. Problems for enactive psychiatry as a practical framework. Philos Psychol 2023; 36: 145881. .

[249] Egginton W, Sandbothe M. The pragmatic turn in philosophy: contemporary engagements between analytic and continental thought. Albany: State University of New York Press, 2004.

[250] Crippen M. Embodied cognition and perception: Dewey, science and skepticism. Contemp Pragmatism 2017; 14: 11234. .

[251] Sellars W. Philosophy and the scientific image of man. In: R Colodny (ed). Frontiers of science and philosophy. Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, 1962: 3578. .

[252] Putnam H. The collapse of the fact/value dichotomy and other essays. Cambridge: Harvard University Press, 2002.

[253] G Stanghellini, A Raballo, M Broome et al (eds). The Oxford handbook of phenomenological psychopathology. Oxford: Oxford University Press, 2019.

[254] Adriaens PR, De Block A. Why we essentialize mental disorders. J Med Philos 2013; 38: 10727. .

[255] Radden J, Sadler J. The virtuous psychiatrist: character ethics in psychiatric practice. Oxford: Oxford University Press, 2010.

查员郑淑婧

速览

- 相关视频的制作过程中确实部分使用了后期制作技术，但视频制作方表示，他们已经突破了将虚拟影像和实有影像多角度融合难点，且在致力于打造真正的实时AR作品。

事件背景

脸书上近日流传一段2分37秒的视频，据称是北京迎接2022年的新年庆祝活动。

视频中，矗立山头的高塔上忽现灯光，蓝色的阿拉伯数字从“5”至“1”，随倒计时声逐一显现。紧接着，一条蓝色的大鱼随成群小鱼从天而降，坠入湖水，继而有金色的巨龙从水中窜起，腾跃、升空，直至和高塔融合，化身火箭，腾空飞起。灯光突然暗了下去，倏忽间一道蓝色的天光骤降，再次将高塔点亮。蔚蓝的星球在塔后显现，“天宫一号”飞船向地球驶去。此时塔身变作了红色，由红色线条组成的图案飘升至塔顶上方，霎时化作冬奥会徽“冬梦”和奥运五环的标志，这一幕恰巧被坐车路过的孩子看到。镜头转换间，高塔周边已燃起烟火。在五光十色的花火中，金色的“2022祖国万岁”字样流光溢彩，兴奋喜悦的人们迎来了他们的新年。

自脸书用户Andrew Wong将这段视频上传至脸书“理解中国”(Understanding China)小组后，截至1月5日，该视频已得到19万次点赞，2.1万条评论，累计转发量达63.8万次。

有网友评论称，这样的视频是依靠CG（后期特效）实现的。还有脸书用户将相关视频转发后，声称该视频使用了5g技术。

那么，脸书上的这段视频究竟从何而来？它展现的是北京的跨年场景吗？视频中出现的“大鱼”“巨龙”“地球”“飞船”等景象运用的究竟是什么技术呢？

明查

视频来自何处？

使用中文搜索引擎检索“2022 北京跨年灯光秀”等关键词，无法找到被脸书用户广泛转发的视频。但是，在YouTube上围绕“Beijing 2022 celebration”进行检索后，却可以发现不少与网传视频一致或相关的视频片段。

2022年1月2日，订阅者数达42.8万名的“CCTV视频新闻机构”（CCTV Video News Agency）频道在YouTube上传了网传视频的加速编辑版本，并配上了说明文字。根据该说明文字，这段拍摄于中国山东的视频展示的是一场在青岛筹划的跨年灯光、烟火秀，这一说法与脸书用户声称的 “北京新年庆祝活动”矛盾。

视频的拍摄地究竟是北京还是青岛？

“CCTV视频新闻机构”的YouTube频道截图。

使用InVid分析工具对相关视频进行关键帧提取，再经图片反搜后则可以发现，该视频曾在1月3日被推特认证用户“中国驻法国大使馆”（@Ambassade de Chine en France）转发，配文使用的是法文“青岛之塔”（La Tour de Qingdao）。

视频下方的小字标注，该消息源自中国外交部新闻司处长谢勇军(@XIEYongjun_CN)。经核查，谢勇军(@XIEYongjun_CN)的推特账号确实亦在1月2日时发布了同一视频，并使用了“神奇的青岛电视塔”（Magic Qingdao TV Tower）文字表述。

“中国驻法国大使馆”推特账号截图。

在百度上搜索“青岛电视塔”图片，可以观察到该电视塔和网传视频中矗立山顶、被“鱼群”和“巨龙”围绕的高塔外形一致，周边地貌也十分相似。

据中共青岛市委党史研究院（青岛市地方史志研究院）主办的青岛市情网介绍，青岛电视塔竣工于1995年2月，坐落于山东省青岛市市中心榉林公园内116米高的太平山顶。该塔塔高232米，总重1300吨。地面三层为塔冠，最大直径有56米。塔内部设施齐全，观光娱乐项目丰富。1995年12月，国务院发展研究中心评定青岛广播电视塔为“中华之最”，授予“中国第一钢塔”证书，并收入“中华荣誉大典”(1949～1995)。

青岛电视塔。

1月2日，脸书“理解中国”(Understanding China)小组的另一位用户M Luthfi Erfe在小组发文，称有必要澄清，网传视频显示的不是北京，而是青岛：“这一视频被‘仁甲看见（Skypixel & DJI）’发布在微博上（或其它中国社交媒体）。（仁甲看见）坐落于中国深圳，是世界上最好的无人机制造者和最大的航空摄影社区。”

经核查，“仁甲看见”的同名微博并没有上传网传视频，该账号的博文更新停留在2021年10月1日，且天眼查信息显示，“仁甲看见”公司全称为“山东仁甲看见影像服务有限公司”，该公司登记地址位于青岛市崂山区合肥路851号，而非脸书网友所“澄清”的深圳。

网传视频中化作北京冬奥会徽标志的红色线条组成的图案是青岛市地标——位于五四广场的红色雕塑“五月的风”，此前在多个由“仁甲看见”参与制作的青岛市宣传视频中出现。

不过，微博上有一位用户名为@zoezuoz的用户转发了外交部发言人@赵立坚个人微博发布的与网传视频一致的视频片段，声称该视频是其男友工作室制作的作品，并盛赞了“仁甲看见”。

“仁甲看见”的微信视频号则在12月31日当日发布了名为《2022新年快乐！青岛电视塔AR灯光秀开启元宇宙新世界大门》的视频，截至发稿当日，该视频的播放量已达“10万+”。此外，“仁甲看见”的微信公众号还在1月3日发布了一篇题为《外交部发言人点赞青岛AR灯光秀》的文章，对@赵立坚个人微博转发相关视频表示了感恩，并称“我们的时代到来了”。

“仁甲看见”视频号截图。

然而据报道，“仁甲看见”并不是该视频制作的唯一参与者。青岛市市南区委宣传部副部长、区文化和旅游局党组书记王宏在接受《青岛晚报》采访时介绍，该视频是由“市南区文化和旅游局出主题和策划，‘仁甲看见’来完成主题的构思和剧本的制作，金东数创按照剧本来完成后期数字体验，市南区融媒体中心助力推广，最终形成了这个爆款产品。”

金东数创全称为“山东金东数字创意股份有限公司”，属新三板（金东创意 870402）终止上市企业。天眼查信息显示，该公司的许可经营范围中包括了数字内容制作服务（不含出版发行）；数字文化创意软件开发；技术服务、技术开发、技术咨询、技术交流、技术转让、技术推广；市场营销策划；数字文化创意内容应用服务；文艺创作等业务。

用了什么技术？

“仁甲看见”发布在微信视频号上的视频名称中，声称网传视频使用的是AR技术，即增强现实技术。《青岛晚报》的报道中也提到，网传视频采用了AR技术，且技术支持来自金东数创。

金东数创文旅产品线总裁黄倩在接受《青岛晚报》采访时，就网传视频的技术应用部分进行了说明：“青岛电视塔和栈桥的部分以及欢呼的人群，都是属于现实世界的一个形象，而我们看到的光影秀的其他元素，则是用AR技术来实现的。”

按照黄倩的说法，AR技术最大的难点，在于如何和物理世界进行高度融合，把虚拟的影像和实有的影像多角度融合，做到完全匹配。这仰赖于一定技术储备和数字资产的积累。

目前在脸书上有多位网友认为，网传视频使用的是CG（后期特效）技术。那么，AR技术和后期特效的区别何在呢？

影视作品中常用的后期技术。截图来自电视剧《香蜜沉沉烬如霜》。

据科学出版社2015年出版《增强现实技术导论》一书介绍，增强现实是一种实时计算摄影机影像位置和角度并叠加相应图像的先进技术。《新闻记者》期刊2016年01期收录的《虚拟/增强现实技术的兴起与传统新闻业的转向》一文中提到，“AR技术并不是用计算机模拟的‘环境’来取代现实世界，而是通过引入多层次的数字信息，对真实事物进行丰富与完善，从而实现虚拟与现实之间‘实时的无缝结合’。”

从上述资料中可以得到的一个重要信息是，AR技术的一个突出特点，在于“实时”。

自称是“VR AR MR行业自媒体、技术观察员”的小红书用户“赵哥说3d”曾发布过有关“如何区分AR和影视后期特效”的视频，其中提到，AR和特效的核心区别在于，AR是实时运算。特效往往是预先拍摄一遍，然后依靠反求摄像机做动画、渲染，最后在直播的时候，让摄像机按照原定轨迹来运动，同时叠加上渲染好的，与之匹配的三维画面，达到同时输出、现场直播的目的。而AR是在拍摄的同时，直接依靠反求摄像机做实时渲染，再和拍摄的画面结合在一起显示出来。

实时AR效果。截图来自Bilibili视频《苹果AR真实体验——用八个app带你见识增强现实》。

“澎湃明查”就视频使用技术问题采访了“仁甲看见”负责人卢晖。卢晖表示，“青岛电视塔”的灯光秀真实存在，视频拍摄日期在2021年12月20日左右，但视频中的“大鱼”“巨龙”“地球”“飞船”等景象确实是通过后期技术完成的。目前“仁甲看见”正和“金东数创”通力合作，致力于实现真正的实时AR技术，并已经取得了一定进展：“现在的视频也相当于做个预告，将来你戴个（智能）眼镜就能看到视频中的这种效果。”

不过，实现流畅的AR体验，也要仰赖于通信技术的发展。“不然可能出现卡顿或者视频根本打不开的情况。”卢晖介绍道。

此外，卢晖还向“澎湃明查”证实了这场跨年灯光秀拍摄于青岛，且“仁甲看见”公司所在地是山东青岛，而非深圳。

综合目前信息可知，在外网引起现象级传播的“北京2022年新年庆祝活动”视频实拍地为中国青岛，该视频由青岛市市南区文化和旅游局牵头，“仁甲看见”完成主题构思和剧本制作，“金东数创”完成后期数字体验。

相关视频的制作过程中确实部分使用了后期制作技术，但视频制作方表示，他们已经突破了将虚拟影像和实有影像多角度融合难点，且在致力于打造真正的实时AR作品。

您的项目需求

*请认真填写需求信息，我们会在24小时内与您取得联系。

整合营销服务商